
局米旁大师教言集MP12辨中边论疏.光明宝鬘
4-5-1a
辨中边论疏.光明宝鬘
༄༅། །རསྨི་མཱ་ལ་ནཱ་མ་མ་དྷྱ་ནྟ་བི་བྷེ་ག་སྱ་ཤ་སྟྲཾ་སྱ་ཊཱི་ཀ་བི་ཧ་ར་ཏིསྨ། །༄༅། །དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འགྲེལ་བ་འོད་ཟེར་ཕྲེང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། །
4-5-1b
༄༅། །མཁའ་དབྱིངས་ཀུན་ཁྱབ་བྱམས་པའི་འོད་ཟེར་གྱིས། །འགྲོ་ལ་བློ་གྲོས་སྣང་བ་རྣམ་འབྱེད་པ། །རྒྱལ་བ་ཉི་མའི་གཉེན་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས། །མ་ཕམ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཡོད་མེད་རྟག་ཆད་མཐའ་ལ་མི་གནས་ཤིང་། །ཡང་དག་འཕགས་པའི་ལམ་བཟང་མཚོན་པའི་སྒོ། །དབུས་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི། །ཚིག་དོན་ལེགས་པར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པར་བྱ། །དེ་ལ་འདིར་རྒྱལ་ཚབ་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་མཆོག་གི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་སྡེ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་མཐའ་དག་གི་ལམ་གྱི་གནད་ཟབ་མོ་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་འཆད་པ་ལ། མཚན་དོན། འགྱུར་ཕྱག །གཞུང་དོན། 
4-5-2a
འཇུག་དོན་བཞི། དང་པོ། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། མདྷྱཱནྟ་ཞེས་པ་བོད་སྐད་དུ། དབུས་མཐའ། དེ་བཞིན་དུ། བི་བྷེ་ག །རྣམ་པར་འབྱེད་པ། ཀཱ་རི་ཀཱ། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་རིམ་པ་ལྟར་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དབུས་གང་ཡིན་པ་དང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གང་ཡིན་པ་མ་ནོར་བར་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་གང་ཞིག །གཞུང་མཐའ་དག་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་ཚུལ་དུ་བྱས་པ་ནི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པས་བསྟན། གསུམ་པ་ལ། སྡོམ་གྱི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། མཚན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གིས་བསྟན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་
4-5-2b
འདིའི་དབུ་ཞབས་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་བདུན་དུ་འདུས་ཏེ། ཐོག་མར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཀུན་བྱང་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ལ། དེའི་རྗེས་སུ་རྣམ་པར་བྱང་བ་དེའང་སྒྲིབ་པ་སྤང་བ་ལས་ཐོབ་པས་སྒྲིབ་པ་བསྟན།སྒྲིབ་པ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དམིགས་པས་སྤོང་བར་འགྱུར་བས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན། དེ་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་གཉེན་པོ་དག་ནི་སྒོམ་པའི་ཚུལ་དང་། གཉེན་པོ་དེ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་གང་ཡིན་པ་དང་། གཉེན་པོ་བསྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཐོབ་པ་དང་དྲུག་ནི་སྤྱིར་བསྟན་ནས། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་དམིགས་བསལ་ནས་བསྟན་པ་སྟེ།དོན་རྣམ་པ་བདུན་དུ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཤེས་བྱ་སྤྱིའི་ཚུལ་དང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཤེས་བྱའི་ཡུལ། ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ལམ། ལམ་དེའི་འབྲས་བུ་དང

【现代汉语翻译】
《辨中边论疏·光明宝鬘》
局米旁大师教言集MP12
辨中边论疏·光明宝鬘
遍布虚空慈氏之光芒，
开启众生智慧之显明。
顶礼胜者日之亲眷属，
亦礼胜者之子无垢文殊。
不住有无常断之边际，
善示真实殊胜之道门。
今将详释辨中边论义，
愿能尽释词句之精髓。
于此，乃是补处弥勒菩萨，十大心性之圣者所著五大论典之一，是大小乘一切道之甚深心要，此《辨中边论》阐述远离二边之真如实性。今 व्याख्यान（vyākhyāna，解释）此论，分四部分：论名之义、译礼、论义、入论之义。
首先，于印度语中，“madhyānta”意为“中边”；同样，“vibhāga”意为“分别”；“kārikā”意为“颂”。如是，无谬分别远离常断二边之真如中道，此论即是总摄一切要义之颂文。
其次，以“顶礼圣者妙吉祥”句，表达敬意。
再次，从总标和广释两方面阐述论义。首先，以“体性、障碍等”一颂总标，若将此论首尾之义总摄，则可归纳为七个方面：首先，需知一切法之体性；其次，了知此体性亦由断除障碍而得，故需明示障碍；此障碍乃因执著于真如而生，故需明示真如；如是，以真如为所缘境，则对治法即为修习之方式；对治生起于自相续之状态为何；修习对治所获之果为何。以上六者为总说。最后，为 বিশেষভাবে（viśeṣataḥ，特别）开显证得佛果之不共道——无上大乘之殊胜功德。
如是，此论具有七种义理。
再次，分为总说所知和别说大乘不共之理两部分。首先，总说所知包括所知之境、修习之道、以及此道之果。

【English Translation】
The Garland of Light Rays, A Commentary on Distinguishing the Middle from the Extremes
Collected Teachings of Ju Mipam, MP12
Distinguishing the Middle from the Extremes. The Garland of Light Rays
With the all-pervasive light rays of Maitreya's loving-kindness,
Opening the light of wisdom for beings,
I prostrate to the Kinsman of the Victorious Sun,
And to Mañjuśrī, the Victorious One's son, free from defilements.
Not abiding in the extremes of existence, non-existence, permanence, or annihilation,
Indicating the excellent path of the truly noble ones,
I will explain, having well-separated the words and meaning,
Of the treatise Distinguishing the Middle from the Extremes.
Here, this great treatise, one of the five treatises by the Regent Maitreya, the supreme Bodhisattva of the tenth ground, which reveals the profound essence of the path of all vehicles, great and small, the suchness that is free from the two extremes, Distinguishing the Middle from the Extremes, will be explained. It has four parts: the meaning of the title, the homage in the translation, the meaning of the treatise, and the meaning of entering the treatise.
First, in the Indian language, 'madhyānta' means 'middle and extreme'; similarly, 'vibhāga' means 'distinguishing'; 'kārikā' means 'verses'. Thus, this treatise which distinguishes without error the suchness of the middle way that is free from extremes, and what the extremes of permanence and annihilation are, is a treatise that has made all the texts in the form of verses.
Second, it shows respect with 'Homage to the noble Mañjuśrī, who has become youthful'.
Third, there are two parts: a brief indication through the summary, and a detailed explanation of its meaning. First, it is indicated by one verse, 'characteristics, obscurations, etc.', if all the meanings of the beginning and end of this treatise are collected, they are included in seven aspects: First, the characteristic of the all-basis, which is to be known, is shown. After that, since that which is completely purified is also obtained from abandoning obscurations, the obscurations are shown. Since that obscuration is abandoned by focusing on suchness, suchness is shown. Similarly, the antidotes are the ways of meditating by focusing on suchness, and what the state of the antidote arising in one's own mindstream is, and what the fruit of meditating on the antidote is, and six are generally shown. Then, the uncommon path of attaining Buddhahood itself, the special qualities of the unsurpassed vehicle, are specifically shown. Thus, there are seven aspects of meaning.
Second, there are two parts: a general explanation of what is to be known, and an explanation of the uncommon way of the Great Vehicle. First, what is to be known includes the object of knowledge, the path to be practiced, and the fruit of that path.

--------------------------------------------------------------------------------

་གསུམ། དང་པོ་ལ་ཤེས་བྱ་མཚན་ཉིད། སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ། རྟོགས་བྱ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་མཚན་ཉིད་གཉིས། དང་པོ་ལ་ཀུན་ཉོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གནས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་དག་གི་དོན་ལ་འཇུག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ཡང་དག་མ་ཡིན་
4-5-3a
ཀུན་རྟོག་ཡོད། །ཅེས་པ་ནས། དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་ཏེ། མ་དག་འཁོར་བ་ལྟར་སྣང་བའི་སྐབས་འདི་ན། འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣང་གཞིར་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་རྗེས་སུ་ཡོད་ཅེས་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་འཁོར་བའི་སྣང་བ་བསྙོན་མེད་དུ་ཤར་བ་འདི་ཙམ་མི་སྣང་བར་སུས་ཀྱང་དགག་མི་ནུས་ལ། སྣང་བ་དེ་ཡང་རང་གི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཐ་སྙད་ལ་སྐུར་བ་མི་གདབ་པའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་དབང་གིས་ཡོད་པ་ཡིན་པར་འཇོག་ཅིང་དེ་ལ་མ་དག་པ་གཞན་དབང་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་སམ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ནི་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་རི་མོ་ལ་མཐོ་དམན་དུ་སྣང་བ་དང་། ཐོ་ཡོར་ལ་མིར་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མེད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་སམ། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་འདི་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པའམ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལ་ཡང་ནི་ཀུན་རྟོག་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་དོ། །དེ་གཉིས་རང་བཞིན་དང་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཆོས་སུ་ངེས་པས་ན་མ་རྟོགས་པའི་དུས་ན་ཡང་མེ་དང་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་འབྲལ་མི་
4-5-3b
ཤེས་ལ། རྟོགས་པའི་ཚེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཁོ་ནར་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་འབྱུང་བའོ། །དེ་བས་ན་ཀུན་རྟོག་རྫས་སུ་ཡོད་པའམ་ཐ་སྙད་དུ་མི་བསླུ་བར་ཡོད་པས་སྟོང་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ལ། ཡོད་ཀྱང་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པས་ན་མི་སྟོང་པའང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་ཚུལ་དེ་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སོགས་མདོ་སྡེ་དག་ལས་སྟོང་པའང་མ་ཡིན། མི་སྟོང་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མཐའ་དག་བཀག་པ་ཡི་སོར་བཞག་ཚིག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་དེ་ལྟར་གང་ན་གང་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་མཐོང་ངོ་། །འདི་ལ་ལྷག་མ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདིར་ཡོད་པར་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་

【现代汉语翻译】
三者：第一，所知之体性；应断之障碍；应证悟之真如。第一者，即是遍计烦恼之体性与清净之体性二者。初者，乃遍计之自性，以及如何烦恼之方式。初者又分为安住之方式、显现之方式，以及如何入于彼等之意义。
初者，非真实之遍计有。如是说，从‘有非真实之遍计’至‘此乃中道’之间所开示者，即是于此不净轮回显现之时，所有显现之基础，皆为非真实之遍计。此乃谓轮回之显现无可否认地生起，无人能否定此显现。然此显现乃由自之遍计力所生，除此之外别无他物。为不舍弃名言，故安立轮回乃由遍计力所生，亦称之为‘不净他起’。他起之识或遍计，其显现方式之能取所取二者，并非如是成立。譬如，图画显现高低，冰雹显现为人等，仅是遍计所立，而非自性存在。是故，远离能取所取二者之空性，乃是他起之识或遍计之法性，或圆成实性。于空性中，遍计亦以法之体性而存在。二者以自性与自性有之法而确定，故于未证悟之时，亦如火与火之热性般不可分离。证悟之时，则会转变为仅见法性自性之智慧。
因此，遍计以实有存在，或以不欺骗之名言而存在，故非仅是空性。然虽存在，却无如显现般之能取所取二者，故亦非不空。因此，考量到此种方式，于《般若波罗蜜多经》等经部中说：‘非空亦非不空’。此乃以遮遣一切边之方式而宣说，而非仅从单一角度而言。如是，如其所是地随见何处无何物，则彼处即以此物为空。若有剩余之物，则如其所是地了知此物存在。如是，空性

【English Translation】
Three: First, the nature of what is to be known; the obscurations to be abandoned; the suchness to be realized. The first is the nature of complete affliction and the nature of complete purification. The first is the essence of complete affliction and how it is afflicted. The first is also the way of abiding, the way of appearing, and the way of engaging in their meaning.
The first is the false conceptualization that exists. From 'There is false conceptualization' to 'This is the Middle Way', it shows that in this impure cycle of existence, the basis of all appearances is the false conceptualization. This means that the appearance of samsara undeniably arises, and no one can deny this appearance. However, this appearance arises from the power of one's own conceptualization, and there is nothing else that has changed. Therefore, in order not to deny conventional truths, it is established that samsara exists by the power of conceptualization, and it is also called 'impure other-powered'. The two aspects of the other-powered consciousness or conceptualization, the apprehended and the apprehender, do not exist as they appear, just as the high and low in a painting, or the appearance of a person in hail, are merely conceptualizations and do not exist in their own nature. Therefore, emptiness, which is empty of the two, the apprehended and the apprehender, is the nature of the other-powered consciousness or conceptualization, or the perfectly established. In emptiness, conceptualization also exists as the nature of phenomena. Since the two are determined as the nature and the nature-possessor, they are inseparable like fire and the heat of fire even when not realized, and at the time of realization, they become the wisdom that sees only the nature of phenomena.
Therefore, conceptualization exists as a substance or as an undeniable convention, so it is not only emptiness. However, even though it exists, it does not have the two, the apprehended and the apprehender, as it appears, so it is not non-empty either. Therefore, considering this way, in the sutras such as the Prajnaparamita Sutra, it is said: 'It is neither empty nor non-empty.' This is explained by all the words that negate all extremes, not from one side. As it is said, 'Wherever something is not, it is empty of that, and it is seen as it is. Whatever remains, it is known as it is.' Thus, emptiness

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དབྱིག་གཉེན་གྱི་འགྲེལ་བ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤན་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལེགས་པར་འབྱེད་པའི་སྐབས་སུ་ཐག་པ་ལ་སྤྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བཞིན་པའི་ཚེ་ནའང་། སྦྲུལ་དངོས་ཀྱིས་ཐག་པ་དེ་སྟོང་པ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པའི་དོན་དུ་མེད་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་འདིའི་ཚེ་ན་ཡང་། གང་མེད་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ཡང་དེ་
4-5-4a
ལྟར་གྲུབ་མ་མྱོང་པས་ན་ཀུན་རྟོག་དེ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེས་སྟོང་པར་ཤེས་སོ། །སྦྲུལ་མེད་ཀྱང་ཐག་པ་རང་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་སྦྲུལ་མེད་པ་ཉིད་ཐག་པ་དེ་ལ་ཡོད་པ་ལྟར་འདི་ལ་ལྷག་མ་ཡོད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་རྟོག་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའམ་ཡོད་པ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པའམ་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྟོག་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་འཁོར་བ་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་བས་ཐ་སྙད་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་མ་བཟུང་བར་དགག་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་དོན་དམ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ཚུལ་ཤེས་དགོས་ཀྱིས་དེ་ལས་འདས་ན་བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱིས་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཁོར་བའི་དུས་ན་ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གམ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་རྣམ་རིག་ཙམ་འབྱུང་ཞིང་མངོན་སུམ་སྣང་བ་འདི་ནི་སྣང་ངོར་མི་བསླུ་བར་ཡོད་པས་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྟོག་འདི་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པས་ན། སྣང་ཡང་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའམ་སྣང་སྟོང་ཟུང་
4-5-4b
དུ་འཇུག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་པས་ན། ཚུལ་དེ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་ནི་ཡོད་མེད་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་དང་སེམས་ཅན་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་པུ་ཉིད་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་སུ་སྣང་སྟེ། གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་དང་། མིག་སོགས་དབང་པོ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་དུ་སྣང་བ་དང་། བདག་ཏུ་སྣང་བ་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་དང་། རྣམ་པར་རིག་པའི་ཚོགས་དྲུག་ཏུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་རབ་ཏུ་སྐྱ

【现代汉语翻译】
如《辨法法性论》中弥勒菩萨所说，以及世亲的注释中所说，在以辨别智慧来区分有和无时，就像在绳子上误认为蛇的时候一样。虽然实际上蛇并不存在，绳子是空性的，但显现为能取和所取的二元对立，这实际上是不真实的遍计所执。在这种情况下，所不存在的是能取和所取二者。虽然显现，但从未如其所是地存在过，因此应知遍计所执为空性。虽然没有蛇，但绳子本身在名言上是存在的，并且没有蛇的状态也存在于绳子上。同样，在这种情况下，剩余存在的是名言上的遍计所执，并且空性作为法性完全成立或存在于其上。这两者都必须被承认为存在，因为如果否认遍计所执的存在，轮回将彻底消失，这将是否认名言。如果不以在法性上成立的方式来理解空性，而是否认它，那么就会导致执着于能取和所取的二元对立，从而犯下在胜义谛上增益的过失。因此，必须了解在名言上如何肯定或否定，否则将会走向反面，导致意义的转变。因此，即使在轮回中，也会产生不真实的遍计所执，或者说显现为二元的唯识，这种显现是真实不虚的。由于能取和所取二者显现为不同，但在实际上并不成立。并且，空性，即空性能取和所取二者的空性，作为法性存在于遍计所执上。因此，显现却无自性，或者说显现和空性是双融的。以这种方式理解，就是远离有无增益的边见的中道，因为这是如实地证悟了事物的法性。
第二，通过事物和有情等来解释。那么，什么是不真实的遍计所执呢？就像这样，唯一的阿赖耶识显现为各种各样的法，例如，显现为外境的色等，显现为具有眼等感官的有情，显现为自我的烦恼意，以及显现为六识聚的识，这些都是由于遍计所执的习气所致。

【English Translation】
As stated in the *Distinguishing Dharma and Dharmata* by Maitreya and in Vasubandhu's commentary, when distinguishing between existence and non-existence with discriminating wisdom, it is like mistaking a rope for a snake. Although the snake does not actually exist and the rope is empty of it, the appearance of the dualistic grasping and apprehended is actually the unreal conceptual elaboration (Tibetan: ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་, Sanskrit: parikalpita, Romanization: parikalpita, Meaning: conceptual elaboration). Even in this case, what does not exist is the duality of grasper and grasped. Although it appears, it has never existed as it is, so it should be known that conceptual elaboration is empty. Although there is no snake, the rope itself exists nominally, and the state of being without a snake also exists on the rope. Similarly, in this case, what remains is the nominal conceptual elaboration, and emptiness as the nature of reality is fully established or exists upon it. Both of these must be acknowledged as existing, because if the existence of conceptual elaboration is denied, samsara will completely disappear, which would be denying the conventional truth. If emptiness is not understood as being established on the nature of reality, but is denied, then it will lead to clinging to the duality of grasper and grasped, thus committing the fault of superimposition on the ultimate truth. Therefore, one must understand how to affirm or deny in conventional truth, otherwise it will go in the opposite direction, leading to a change in meaning. Therefore, even in samsara, unreal conceptual elaboration, or the appearance of duality, arises as mere awareness, and this manifest appearance is real and not deceptive. Since the grasper and grasped appear as different but do not actually exist, and since emptiness, which is the emptiness of the grasper and grasped, exists as the nature of reality on conceptual elaboration, therefore, it is certain that appearance is without essence, or that appearance and emptiness are inseparably united. Understanding in this way is the Middle Way, free from the extremes of affirmation and denial, because it is the realization of the nature of things as they are.
Second, it is explained through things and sentient beings, etc. So, what is unreal conceptual elaboration? It is like this: the unique alaya-vijñana (Tibetan: ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanization: ālayavijñāna, Meaning: storehouse consciousness) itself appears as various phenomena, such as appearing as external objects like form, appearing as sentient beings with sense organs like the eye, appearing as the afflicted mind of self, and appearing as the six aggregates of consciousness. These are all due to the habitual tendencies of conceptual elaboration.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་སྟེ། རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་སྣ་ཚོགས་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བའོ། །དེ་ལྟར་སྣང་ཡང་ལེགས་པར་དཔྱད་ན་ཚོགས་དྲུག་གི་འཛིན་པ་དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ནི་གྲུབ་པ་མེད་དེ། ཆུ་གཅིག་ལ་ཡི་དྭགས་དང་མི་ལ་སོགས་པས་རྣག་དང་ཆུ་སོགས་སུ་མཐོང་པ་བཞིན་རང་གི་སེམས་ཉིད་ཡུལ་དུ་སྣང་གི་འཛིན་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པས་ཕྱི་དོན་མ་གྲུབ་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་བ་དེ་མེད་པས་ན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཛིན་པར་བཞག་པ་དེའང་མེད་དེ། དེ་གཉིས་ལྟོས་འཇོག་གིས་གྲུབ་ཀྱི་ཡན་གར་དུ་གྲུབ་པ་
4-5-5a
མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དེ་ནི་རྫས་སུ་གྲུབ་པའམ་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་འདི་ཡེ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་རི་བོང་གི་རྭ་དང་འདྲ་ན་དེ་གཏན་མེད་དུ་གྱུར་པས་སུས་ཀྱང་ཡོད་ཅེས་འདོད་མི་ནུས་ལ། སྣང་བ་ལྟར་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཞིག་ན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཏུ་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཅེས་བྱ་ལ། གཉིས་སུ་མེད་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཡེ་ནས་མེད་པ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟ་བུ་སུ་ལ་སྣང་མ་མྱོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ནི་འཁོར་བ་ཉིད་དུ་གདགས་པའི་གཞིའམ་རྫས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་སྐྱོན་མེད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ཏེ་སུས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྒལ་དུ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གམ་འཁྲུལ་བ་དེ་ཟད་པར་གྱུར་ནས་གཟུང་འཛིན་མེད་པའི་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བས་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་པ་ནི་གྲོལ་བ་ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དེ་འཁྲུལ་བའི་རྣམ་རྟོག་དེ་མ་ཡིན་པར་གཞན་པའི་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྡུལ་ཙམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་བྱང་དང་འཆིང་གྲོལ་ཐམས་
4-5-5b
ཅད་འཐད་ཀྱི། དེ་མེད་ན་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་དོན་དུ་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལ་འཇུག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ། བརྟག་པ་དང་ནི་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཞག་ཏུ་ཡོད་དེ། གང་ཞེ་ན་ཀུན་ཏུ་བརྟག་པ་དང་ནི། གཞན་གྱི་དབང་དག་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ན་ཕྱི་དོན་དུ་སྣང་ཞིང་གཉིས་སྣང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་མེད་ཀྱང་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡི་ཆ་ནས་འཁྲུལ་བའམ་ཀུན་བཏགས་སུ་བཞག་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དེའི་སྣང་གཞི་དེའི་ཆ་ནས་

【现代汉语翻译】
是故，如梦境之显现般，呈现为各种能取所取之相。虽然如此显现，若善加观察，则六识之执取，其所缘之境实无成立。如一水，饿鬼见为脓，人见为水等，乃自心显现为境，除执取外，丝毫未成立与执取相异之境，故称外境不成立。如是，彼所取既无，则依彼而立之能取亦无，因二者乃观待而立，非独立成立之故。如是，虽有能取所取二者之显现，然二者实无成立，故非真实之遍计所执，是实有或存在之义。此具二取之识，若本未曾有，如兔角，则彼成全无，无人能主张其存在。若如显现般二者成立，亦不可立为非真实之遍计所执。如是，虽能取所取二者如何显现，然非如其显现般存在，故称非真实之遍计所执。虽无二取，然有二取之显现，故非如从未显现之石女之子般。因此，将非真实之遍计所执，立为轮回之基或实有，乃无过之宗见，无人能驳斥。如是之非真实遍计所执或错乱，若灭尽，由无能取所取之彻底分离而获得法性，则称为解脱，因彼错乱之分别念之外，再无丝毫其他轮回之故。如是，以非真实之遍计所执，于名言中如是存在之故，一切清净与系缚解脱皆合理。若无彼，则一切皆不合理。第三，分三：开示三自性之义；以及，如何趣入彼。第一，‘分别’等所说，于遍计所执，可安立以三自性区分，何者为三？即是：‘分别’，‘依他起’，以及‘圆成实’。如何安立？以外境显现且有二取之故，虽无实义然显现为实义，从彼之角度而言，安立为错乱或遍计所执。如是显现，除非真实之遍计所执外别无他物，故从彼显现之基础角度而言，

【English Translation】
Therefore, like the appearance of a dream, it manifests as various aspects of grasping and being grasped. Although it appears in this way, if carefully examined, the objects of the six consciousnesses' grasping are not established. Just as one water is seen as pus by pretas (hungry ghosts) and as water by humans, etc., it is one's own mind that appears as the object. Apart from grasping, not even a little object different from grasping is established, hence it is said that external objects are not established. Since that which is grasped does not exist, the grasper that is established in dependence on it also does not exist, because the two are established in dependence on each other and are not independently established.
Thus, although there is an appearance of two, the grasper and the grasped, the two are not established as two. Therefore, the unreal conceptualization is established as real or existent. This is the meaning: if this consciousness with dualistic appearances had never existed, like a rabbit's horn, then it would be completely non-existent, and no one could claim that it exists. If, as it appears, the two were established, then it could not be established as an unreal conceptualization. Thus, although the grasper and the grasped appear as two, they do not exist as they appear, hence it is called unreal conceptualization. Although there is no duality, there is an appearance of duality, so it is not like the child of a barren woman, which has never appeared to anyone. Therefore, the unreal conceptualization is faultlessly established as the basis or substance for designating samsara, and no one can argue that it is not so. When such an unreal conceptualization or delusion is exhausted, and the nature of reality is attained through the complete separation of the grasper and the grasped, it is considered liberation, because apart from that deluded conceptualization, there is not even a particle of other samsara. Thus, since the unreal conceptualization exists as such in conventional terms, all purification and bondage and liberation are reasonable. If it did not exist, then everything would become unreasonable. Third, there are three parts: showing the meaning of the three characteristics; and how to enter into them. First, 'discrimination' etc. are spoken, and it is possible to establish a division of conceptualization by the three characteristics. What are they? They are: 'discrimination', 'dependence on others', and 'perfected nature'. How so? Because external objects appear and there is duality, although there is no meaning, it appears as meaningful. From that aspect, it is established as delusion or imputation. Since that appearance is nothing other than unreal conceptualization, from the aspect of the basis of that appearance,

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གཞན་དབང་གི་རྣམ་ཤེས་སུ་བཞག་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཡེ་ནས་དོན་ལ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རང་བཞིན་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་དམིགས་པ་ལ་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྟོག་དེའི་རང་བཞིན་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་ཉིད་ནང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་དམིགས་པའམ་ཤེས་ཤིང་གོམས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། ཕྱི་དོན་རྫས་སུ་མི་དམིགས་པའི་རྟོག་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལྟར་ཕྱི་དོན་མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱང་མི་དམིགས་
4-5-6a
པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་ཕྱི་དོན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་ལྟར་ནང་བློ་ཡི་བདག་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་དེ་ནི་ཕྱི་དོན་མི་དམིགས་པའམ་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བས་ན་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་དམིགས་པའམ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་དང་། ཕྱི་དོན་དུ་མི་དམིགས་པ་གཉིས་ནི་མཉམ་པའམ་དོན་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ་སྒྲུབ་ཕྱོགས་དང་དགག་ཕྱོགས་ནས་བསྟན་པ་དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ཀྱང་དོན་དུ་གནད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་བཤད་པ་ལ། གང་གིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། དེས་ཇི་ལྟ་བུར་ཉོན་མོངས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ། ཡང་དག་མ་ཡིན་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བ་འདིར་གང་གིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་པོ་གཞན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། རང་གི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་ན། དེ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན། ཁམས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཡི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེས་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ནི་འདིར་མི་གཏོགས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་གཙོ་བོའི་སེམས་དང་འཁོར་སེམས་བྱུང་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་མཐོང་བའི་
4-5-6b
ཆ་ནས་གཙོ་སེམས་སམ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དོན་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་མཐོང་བའི་འཛིན་སྟངས་བྱེ་བྲག་པའི་ཆ་ནས་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་གཙོ་སེམས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་ཡོད་པ་ལས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་ནི་རྐྱེན་ནམ་རྒྱུའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཚོགས་བདུན་པོའི་གཞིར་གྱུར་པས་སོ། །ཕྱོགས་གཉིས་པ་ཀུན་གཞི་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོགས་བདུན་ནི་རང་གི་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །སེམས་བྱུང་གི་དབྱེ་བ་ལའང་། ཚོར་བ་ནི་ཡུལ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་། འདུ་ཤེས་ནི་ཡུལ་གྱི་མཚན་མ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ

【现代汉语翻译】
因为将它（指现象）的自性视为受他支配的意识，并且能取和所取两者实际上都不存在，所以说它的自性是完全成立的无二自性。
第二，关于所缘境，由‘对于相’等来指示。以三种自性所概括的遍计所执性的自性之入行方式是：实际上，依赖于显现本身成为内在习气成熟的自性来作为所缘境或了知并习惯，不缘外境实物的分别念就会增长。像这样，依赖于不缘外境，能取本身的不缘也会增长。因此，如果外境本身不成立，就像梦境一样，缘于内心的自性，那就是对外境不缘或不成立的了知自性成立。因此，将一切显现都视为仅仅是遍计所执性的自性，或者仅仅是识的自性，以及不缘外境，这两者应理解为相同或意义相同，因为从成立和破除两方面所指示的那两者，无论如何实际上要点都是一致的。
第二，关于如何阐述烦恼，分为什么使之成为烦恼，以及它如何成为烦恼两方面来阐述。
第一，由‘非真’等两颂来指示。对此，三界轮回中，没有什么其他能使之成为烦恼的作者，而是自己的遍计所执。那么，什么叫做‘非真实的遍计’呢？那就是显现为能取和所取二者，以及三界所包含的一切心和心所。这表明，无漏的心不包括在这里。那么，主要的心和随行心所的差别是什么呢？从仅仅见到事物本质的方面来说，称为主要的心或识；从见到事物差别之法的特殊执持方式的方面来说，称为心所。对此，如果将主要的心，也就是识进行分类，有八识聚，其中只有阿赖耶识被称为因或种子的识，因为它是一切七识聚的基础。第二方面，从阿赖耶识产生的七识聚，是各自享用自己的对境的。对于心所的分类，感受是享用对境的苦乐舍受，想是完全断除对境的相。

【English Translation】
Because its (referring to phenomena) own nature is regarded as consciousness dependent on others, and because both the apprehended and the apprehender are fundamentally non-existent in reality, it is said that its own nature is the fully established non-dual nature.
Second, regarding the object of focus, it is indicated by 'Regarding the characteristics' and so on. The way to engage with the nature of the completely conceptualized nature, which is encompassed by the three natures, is: in reality, relying on the very appearance of the nature of the ripening of inner imprints as the object of focus, or knowing and becoming accustomed to it, the conceptualization of not focusing on external objects will increase. In this way, relying on not focusing on external objects, the very non-focusing of the apprehended will also increase. Therefore, if external objects themselves are not established, just like in a dream, focusing on the nature of the inner mind, that is the establishment of the nature of knowing that external objects are not focused on or not established. Therefore, regarding all appearances as merely the nature of complete conceptualization, or merely the nature of consciousness, and not focusing on external objects, these two should be understood as the same or having the same meaning, because no matter how those two indicated from the aspects of establishment and refutation, in reality, the key point is consistent.
Second, regarding how to explain afflictions, it is explained in terms of what causes them to be afflictions, and how they become afflictions.
First, it is indicated by the two verses 'Not truly' and so on. Regarding this, in the three realms of samsara, there is no other agent that causes afflictions, but rather one's own complete conceptualization. Then, what is called 'untrue complete conceptualization'? That is what appears as the apprehended and the apprehender, and all the minds and mental factors encompassed by the three realms. This shows that undefiled minds are not included here. Then, what is the difference between the main mind and the accompanying mental factors? From the aspect of merely seeing the essence of things, it is called the main mind or consciousness; from the aspect of the particular way of holding the differentiated qualities of things, it is called mental factors. Regarding this, if the main mind, that is, consciousness, is classified, there are eight aggregates of consciousness, among which only the alaya consciousness is called the consciousness of cause or seed, because it is the basis of all seven aggregates. The second aspect, the seven aggregates arising from the alaya consciousness, each enjoy their respective objects. Regarding the classification of mental factors, feeling enjoys the experience of pleasure, pain, and neutrality of objects, and perception completely cuts off the signs of objects.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་བའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དང་མོས་པ་སོགས་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་ཤེས་དེའི་ངོ་བོ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ཏེ། དཔེར་ན་སེམས་ཡུལ་ལ་གཡོ་ཞིང་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དང་། གནས་པའི་ཆ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་སུ་བཞག་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཚོར་འདུ་འདུ་བྱེད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་རྣམས་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། བསྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་དབང་གིས་སྲིད་པ་བརྒྱུད་མར་འཇུག་ཅིང་ཉོན་མོངས་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་ཇི་ལྟར་ན། རྟེན་འབྲེལ་
4-5-7a
ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་བར་མ་ཆད་དུ་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་ལུ་གུ་རྒྱུད་དུ་འཁོར་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་ཞེ་ན། མ་རིག་པས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དེ། ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་བསྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་མ་རིག་པ་ང་དང་ང་ཡིར་འཛིན་པའི་དབང་གིས་ལས་འདུ་བྱེད་པ་སོགས་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ཀུན་འབྱུང་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དེ་རྣམ་ཤེས་ལ་ཡང་སྲིད་ཀྱི་ས་བོན་འདེབས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་ཅེས་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱིས་བགོས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་རྣམས་སྐྱེ་གནས་སུ་ཁྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མིང་གཟུགས་ཀྱིས་སྲེད་པའི་ལུས་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གིས་མིང་གཟུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རེག་པས་ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་གྱི་འགྱུར་བ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོར་བས་རྣམ་སྨིན་བདེ་སྡུག་གི་ཆ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲེད་པས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་ཉེ་བར་སྡུད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལེན་པས་ཡང་སྲིད་ལ་མངོན་དུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བས་ནི་རྒ་བ་སོགས་སྡུག་
4-5-7b
བསྔལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་ལ། རྒ་ཤི་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རིམ་གྱིས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་དེ། ཟག་བཅས་ལས་ཉོན་གྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་ཀྱང་གནས་སྐབས་འགྱུར་བའི་རྒ་བ་དང་། རྒྱུན་འགག་པའི་ཤི་བ་དེས་མཚོན་པའི་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་འབའ་ཞིག་པ་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཆ་སྐད་

【现代汉语翻译】
以某种方式执持，以及与此相关的其他心所，如作意和胜解等，所有这些行蕴的作用是使那个识的自性进入对境。例如，从心识摇动并进入对境的角度来说，是心所作意；从安住的角度来说，是等持等等。因此，受、想、行三者都属于心所生起。
第二，以‘遮蔽之故’等来阐述：由于遍计所执的势力，众生如何连续不断地投入轮回，并转变为烦恼呢？由于十二缘起支相互关联，没有间断，因此会像瀑布一样不断流转。这是什么意思呢？无明使众生烦恼，因为它遮蔽了如实的真义。由于无明遮蔽了如实的真义，执着于我与我所，从而产生了行等后续的支分。同样，行也使众生烦恼，因为它在识田中播下了有支的种子。同样，‘使之烦恼’也适用于识等所有支分。被习气熏染的识将众生带入生处；名色执取贪爱的身体；六处使名色的状态得以圆满；触依于根、境、识三者的和合，从而完全断绝了对境的改变；受用异熟果报的苦乐；爱取来世的相续；取使之显现；有使来世的生得以成就；生是老等痛苦的所依；老死是痛苦的自性，因此二者使众生烦恼，因为它们带来了痛苦。因此，十二缘起支以前支为缘，后支相续不断地产生，以这种方式使众生烦恼。任何从有漏的业和烦恼之因所产生的生，都伴随着变异的老和终结的死，以及由此引发的忧悲啼哭等巨大的痛苦之蕴。
4-5-7a
4-5-7b

【English Translation】
Holding in a certain way, and other mental events associated with it, such as attention and aspiration, all these formations function to cause the nature of that consciousness to enter into objects. For example, from the perspective of the mind moving and entering into objects, it is mental attention; from the perspective of abiding, it is meditative stabilization, and so on. Therefore, feelings, perceptions, and formations are all included as arising from the mind.
Second, it is explained by 'because of obscuration' and so on: How do beings continuously enter into samsara and transform into afflictions due to the power of pervasive conceptualization? Because the twelve links of dependent origination are interconnected without interruption, they continuously revolve like a waterfall. What does this mean? Ignorance afflicts beings because it obscures the true meaning of reality. Because ignorance obscures the true meaning of reality, clinging to 'I' and 'mine,' it causes the arising of subsequent links such as actions. Similarly, actions also afflict beings because they plant the seeds of existence in the field of consciousness. Similarly, 'afflicts' also applies to all links such as consciousness. Consciousness stained by habitual tendencies leads beings to the place of birth; name and form grasp the body of craving; the six sense bases perfect the state of name and form; contact relies on the union of sense faculty, object, and consciousness, thereby completely severing the alteration of the object; feeling experiences the ripening of pleasure and pain; craving gathers the future existence; grasping makes it manifest; existence accomplishes the future birth; birth is the basis of suffering such as aging; old age and death are the nature of suffering, therefore the two afflict beings because they bring suffering. Therefore, the twelve links of dependent origination, with the preceding link as the condition, the subsequent link arises continuously, in this way afflicting beings. Any birth that arises from the cause of contaminated karma and afflictions is accompanied by the changing old age and the ending death, as well as the great heap of suffering such as sorrow, lamentation, and crying.
4-5-7a
4-5-7b

--------------------------------------------------------------------------------

ཅིག་མ་རེ་རེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་བའམ། བདེ་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་འགྱུར་བ་དང་བཅས་པ་དང་། བདེའམ་སྡུག་ཀྱང་སླར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་པོ་ཅི་རིགས་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ན་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་སྡེ་ཚན་གསུམ་དུ་བསྡུ་ན། མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱང་ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྔའི་ལྷག་མ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་
4-5-8a
ལ་སོགས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཞི་རྣམ་པ་བདུན་ལ་ནི་སྐྱེ་བའམ་ཚེའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྩ་བ་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས། འདི་དག་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བར་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སྦྱོར་ཞིང་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པས་མིང་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བསྡུས་པའི་འཁོར་བ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་བྱང་གི་གནས་སུ་གྱུར་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ནི། གཞན་ཡང་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དང་། རྣམ་གྲངས་དེའི་དོན་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་དྲི་བཅས་དྲི་མེད་དུ་འཇོག་པའི་འཐད་པ་བསྒྲུབ་པ་དག་སྟེ་དེ་ལྟར་དོན་གྱི་རྣམ་གྲངས་རྣམ་པ་ལྔའི་སྒོ་ནས་དེ་ཡི་ཚུལ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད། གོང་གི་མདོར་བསྟན་གྱི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པར་ས་བཅད་ལྔ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་མཚན་ཉིད་ནི། གཉིས་དངོས་མེད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ཡོད་པ་ནི་སྟོང་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་རྣམ་བཅད་ལ་
4-5-8b
ཁེགས་པས་དེ་གཉིས་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། གཉིས་སྟོང་གི་ངོ་བོར་མེད་པའང་མིན་ཞིང་། ཆོས་ཅན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སྟོང་གི་རང་བཞིན་དེ་གཉིས་ཐ་དད་པ་དང་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་གཉིས་པོ་ཁེགས་པས་གཉིས་སྟོང་གྲུབ་ལ། གལ་ཏེ་གཉིས་སྟོང་མེད་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་དགག་པ་བཀག་པ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང

【现代汉语翻译】
是否每一个蕴（skandha，蕴）的自性都是痛苦的呢？虽然看起来是快乐，但却是变化的，即使是快乐或痛苦，最终也会成为痛苦的根源，因此，它与痛苦的痛苦、变化的痛苦和遍行造作的痛苦这三种痛苦中的任何一种都有关联，所以有漏的蕴是痛苦的依处。因此，这十二缘起支也可以归纳为三个部分：无明（ignorance）、爱（craving）和取（grasping）这三种被称为烦恼的遍计烦恼；此外，行（volitional action）和有（becoming）这两种也被称为业的遍计烦恼。除了这五种之外，其余的识（consciousness）等七种痛苦之基被称为生或有的遍计烦恼。所有这些都源于非如理作意，因此，这些使众生在轮回中反复流转并使之烦恼，所以才这样称呼它们。
第二，关于解脱的体性，有总说和广说两种。首先，通过空性等来阐述。也就是说，从因（业和烦恼）和果（痛苦）所包含的轮回中解脱出来的解脱之境，空性的意义可以概括为：空性的自性，以及它的名称、名称的意义、空性的分类，以及建立它为有垢或无垢的合理性。因此，应该了解通过这五种意义的类别来确定它的方式。
第二，广说。与上述总说的顺序相同，有五个章节。首先是体性，通过‘二取非有’等来阐述。也就是说，能取和所取（subject and object）二者都不存在，而这二者不存在的实性存在，这就是空性的体性。因为能取和所取二者都被遮破，所以二者不存在的空性被确立为遣余，因此它就是真如。因此，它不是存在于能取和所取的自性中，也不是不存在于二空的自性中，并且作为有法（subject）的非真实分别念和作为法性（nature of reality）的二空自性，二者不是他体，也不是一体。因为依次遮破了二者，所以二空得以成立。如果二空不存在，那么能取和所取二者就会存在，因为遮破的遮破就是成立。

【English Translation】
Is each and every skandha (aggregate) by its very nature suffering? Although it appears to be happiness, it is subject to change, and even if it is happiness or suffering, it ultimately becomes the cause of suffering. Therefore, it is related to any of the three types of suffering: the suffering of suffering, the suffering of change, and the pervasive suffering of conditioning. Therefore, the contaminated skandhas are the basis of suffering. Thus, these twelve links of dependent origination can also be summarized into three categories: ignorance, craving, and grasping, these three are called afflictive pervasive afflictions; in addition, volitional action and becoming are also called karmic pervasive afflictions. Apart from these five, the remaining seven bases of suffering, such as consciousness, are called birth or existential pervasive afflictions. All of these arise from non-thoroughly correct conceptualization, therefore, these cause sentient beings to repeatedly wander in samsara and afflict them, hence they are called by that name.
Secondly, regarding the characteristics of liberation, there are two aspects: a summary and a detailed explanation. First, it is shown through emptiness and so on. That is, the state of liberation, which is free from samsara contained by cause (karma and afflictions) and effect (suffering), the meaning of emptiness can be summarized as: the self-nature of emptiness, as well as its names, the meaning of the names, the divisions of emptiness, and the justification for establishing it as defiled or undefiled. Therefore, one should know how to determine its manner through these five categories of meaning.
Second, the detailed explanation. Similar to the order of the above summary, there are five sections. First is the characteristic, which is explained by 'the absence of the two objects' and so on. That is, the absence of both the apprehended and the apprehender (subject and object), and the existence of the reality of the absence of these two, is the characteristic of emptiness. Because the apprehended and the apprehender are both refuted, the emptiness of the absence of the two is established as exclusion, therefore it is suchness. Therefore, it is not existent in the nature of the apprehended and the apprehender, nor is it non-existent in the nature of the two emptinesses, and the non-real conceptualization as the subject and the nature of reality as the two emptinesses, the two are not different or the same in nature. Because the two are refuted in sequence, the two emptinesses are established. If the two emptinesses do not exist, then the apprehended and the apprehender would exist, because the refutation of the refutation is the establishment.

--------------------------------------------------------------------------------

་། གཉིས་སྟོང་དང་ཀུན་རྟོག་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་མིན་ཏེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་ཀུན་རྟོག་མྱོང་བས་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱོད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར།ཐ་དད་ཀྱང་མིན་ཏེ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། །གསུམ་པ། གཞན་མིན་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལྔ་པོ་དེ་དག་གི་དོན་ནི། གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཇི་ལྟར་སྔར་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཡིན་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པའི་ཡང་དག་པ་ཡིན་
4-5-9a
པའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། གནས་ལུགས་དེ་ནི་ཡུལ་ཅན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ནས་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཀུན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའམ་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདི་དག་གོང་གི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ་སོའི་དོན་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །བཞི་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། བཅུ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་སུ་ཡོད་དེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་པ་དྲི་བཅས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སྒྲིབ་གཉིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །དྲི་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་དག་པ་མི་འཐད་སྙམ་ན། མི་འཐད་པ་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་ཆུ་ཡི་ཁམས་དང་གསེར་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཡེ་ནས་རྣམ་པར་དག་པར་འདོད་དེ་མ་དག་པ་གནས་ཚུལ་ལ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཟ་བ་བཟའ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གང་སྟོང་པ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་སོགས་
4-5-9b
ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གསུངས་ཏེ་གང་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོའམ། ཟ་བ་པོ་མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་བཟའ་བའམ་ལོངས་སྤྱད་བྱ་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་རང་བཞིན་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་དེ་ཡི་རྟེན་ནམ་ལུས་ཏེ་གཞི་མཐའ་དག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཕྱི་ནང་ས

【现代汉语翻译】
二取和分别念二者本体并非相同，因为你能通过现见此岸而成立分别念，但你却无法成立（二取）。但它们也并非相异，因为它们安住于法性之状态中。
第二，空性等开示：空性的名称，简而言之，即如是性、真实边际、无相、胜义和法界。这些都是空性的名称的不同说法。
第三，非异等开示：刚刚所说的五个名称的不同说法的意义是：因为不会变为其他，所以像先前一样，之后也同样是这样，故称为如是性。同样，因为事物之实相并非颠倒之真实，故称为真实边际。空性是断除一切戏论之相的自性，故称为无相。此安住之状态是具有境之圣者智慧之对境，故称为胜义谛。依此为缘能生起一切道之功德，故称为圣者诸法之因或界，故称为法界。这些是以上各个名称的不同说法的意义，应按如此顺序对应理解。
第四，分类为二种和分类为十六种。第一，由一切烦恼等开示：如果对空性进行分类，则有两种，即具有一切烦恼之有垢如是性和二障完全清净之无垢如是性。如果认为有垢则自性清净不合理，则并非不合理。如同水之自性、黄金和虚空等自性完全清净一样，如是性也同样被认为是自性本来清净的，不净在实相中并不存在。
第二，能食所食等开示：虽然空性在自性上没有差别，但从空之所依有法等的差别上，宣说了十六空性，即什么呢？对于外境的受用者或能食者，眼等内六处之自性不成立的部分，称为内空性。同样，对于所食或所受用之境，外六处变为无自性的部分，称为外空性。内外之法，即此之所依或身体，一切基都空性，称为内外空性。

【English Translation】
The two, grasping and conceptual thought, are not of the same essence, because you can establish conceptual thought by seeing this shore, but you cannot establish [grasping]. But they are also not different, because they abide in the state of dharmata.
Second, emptiness, etc., indicates: The names of emptiness, in short, are suchness, the limit of reality, signlessness, ultimate reality, and the realm of dharma. These are different terms for emptiness.
Third, not other, etc., indicates: The meaning of the five different terms just mentioned is: because it does not change into something else, it is called suchness because it is the same later as it was before. Similarly, because the reality of things is not inverted, it is called the limit of reality. Emptiness is the nature of preventing all manifestations of elaboration, so it is called signlessness. That state of abiding is the object of the wisdom of the noble ones who possess objects, so it is called the ultimate truth. Because it generates all the qualities of the path by focusing on it, it is called the cause or realm of the noble dharmas, so it is called the realm of dharma. These are the meanings of the above different terms, and they should be applied in that order.
Fourth, the division is into two types and the division is into sixteen types. First, by all afflictions, etc., it is indicated: If emptiness is divided, there are two types: suchness with all afflictions, which is suchness with stains, and that which is completely purified of the two obscurations, which is called suchness without stains. If it is thought that if it has stains, then self-nature purity is not reasonable, then it is not unreasonable. Just as the self-nature of the element of water, gold, and space are completely pure, so too, suchness is also considered to be self-nature originally pure, and impurity does not exist in reality.
Second, eating and being eaten, etc., indicates: Although emptiness has no difference in its own nature, from the difference of the basis of emptiness, the dharmas, etc., sixteen emptinesses are taught, namely, what? For the enjoyer or eater of external objects, the part where the self-nature of the six internal sense bases, such as the eye, etc., is not established is called internal emptiness. Similarly, for the object to be eaten or enjoyed, the part where the six external sense bases become without self-nature is called external emptiness. The internal and external dharmas, that is, the basis or body of this, all the bases are empty, is called internal and external emptiness.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །གནས་ཀྱི་གཞི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཕྱོགས་བཅུས་བསྡུས་པ་ཡི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ལས་དེ་དང་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱི་དང་ནང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་བློ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་ལ་ཡུལ་གྱི་མིང་བཏགས་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ལ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །བློ་དེས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དེ་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དོན་དམ་པ་དེ་ཡང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པ་ནི་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་གང་གི་ཕྱིར་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་འབྲས་བུ་མྱང་འདས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་
4-5-10a
པའོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ལ་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཡོན་ཏན་གང་གི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་ཞེ་ན། དགེ་གཉིས་ཐོབ་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཀྱི་བར་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་དེ། འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ནི། འདུས་བྱས་ལམ་དང་། འདུས་མ་བྱས་མྱང་འདས་སམ། སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་ཡོན་ཏན་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བ་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་དག་པ་འཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམས་ཏེ། དགེ་བ་དེ་དག་ལ་མཚན་མར་འཛིན་ཅིང་ཞེན་ན་ཡོངས་སུ་དག་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་ནས་རློམ་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒྲུབས་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ཡོངས་སུ་དག་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་མཐའ་ལས་འདས་པ་གང་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་དུས་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་ཞིའི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མཛད་ན་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པ་མཛད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་དེར་རློམ་པས་ཞེན་པ་དང་བཅས་ན་ཡོངས་སུ་དག་པ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། མ་ཞེན་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་ནི་འཁོར་བ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་
4-5-10b
འཁོར་བ་སྟོང་པར་ཤེས་པ་དེ་ནི་འཁོར་བ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བར་མི་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་སྟེ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་ཤེས་ན་དེ་ལ་སྐྱོན་དུ་མཐོང་ནས་འདོར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་ཟད་པ་ནི་དོར་བ

【现代汉语翻译】
'空性'（Śūnyatā）被称为如此。作为处所的基础，包含十方世界的器世间的自性空性，被称为'大空性'（Mahāśūnyatā），这是从法（dharma）的分类中，将彼与彼的空性表达出来。如此，所有被内外包含的法都安住于空性之中，而能知的心以何种方式见到它，就以境的名义来称其为空性。而对于此空性，从其自性未成立的角度来说，称为'空性空性'（Śūnyatā-śūnyatā）。此心如何将空性视为事物真实存在的状态，因为不欺骗的缘故，称为'胜义谛'（Paramārtha）。而胜义谛，也因为其自性未成立，所以是'胜义谛空性'（Paramārtha-śūnyatā）。
为何要修习空性？是为了获得有为之道（saṃskṛta-mārga）和无为之果（asaṃskṛta-phala）涅槃（Nirvāṇa）的功德而修习，而这本身也是自性空性。
简要地指示之后，为了说明为何要为了道和果的功德而修习空性，用两个偈颂详细地解释了通过获得二种善而成就：有为的空性和无为的空性这二者，是为了获得能生起有为之道和无为涅槃，或者说轮回（saṃsāra）和寂灭（śānti）的两种善，而修习的。如果执着于这些善的相，那么就不能完全清净。如果认识到这些是空性，以不自满的态度来修习，那么就能获得完全清净的善根。超越轮回和寂灭之边者，其自性空性，称为'超越边际空性'（Atyanta-śūnyatā），这是为了恒常利益众生而修习的。如果证得不住于轮回和寂灭之边的涅槃，那么在虚空存在期间，就能利益众生。如果对此怀有自满的执着，就不能完全证得，如果以不执着的方便来修习，就能完全成就。没有开始和结束的是轮回，而其中没有自性的是'无始无终空性'（Anavarāgra-śūnyatā）。
如此，认识到轮回是空性，是为了不完全舍弃轮回而修习的。如果不认识到轮回没有自性，就会视其为过患而想要舍弃。在无余蕴界（nirupadhisesa-dhatu）中，不灭尽的善根是舍弃……

【English Translation】
'Emptiness' (Śūnyatā) is so called. As the basis of the place, the emptiness of the nature of the container world encompassing the ten directions is called 'Great Emptiness' (Mahāśūnyatā), which is the expression of the emptiness of this and that from the classification of dharmas. Thus, all dharmas encompassed by the internal and external abide in emptiness, and however the knowing mind sees it, it is named emptiness in the name of the object. And for this emptiness, from the perspective of its own nature not being established, it is called 'Emptiness of Emptiness' (Śūnyatā-śūnyatā). How this mind sees emptiness as the true state of affairs, because it is not deceptive, it is called 'Ultimate Truth' (Paramārtha). And the Ultimate Truth, also because its own nature is not established, is 'Emptiness of Ultimate Truth' (Paramārtha-śūnyatā).
Why practice emptiness? It is practiced in order to obtain the merits of the conditioned path (saṃskṛta-mārga) and the unconditioned fruit (asaṃskṛta-phala) Nirvana (Nirvāṇa), and this itself is emptiness of self-nature.
After briefly indicating, in order to explain why emptiness should be practiced for the merits of the path and the fruit, it is explained in detail with two verses that are accomplished by obtaining two kinds of good: the emptiness of the conditioned and the emptiness of the unconditioned, in order to obtain the two kinds of good that can generate the conditioned path and the unconditioned Nirvana, or saṃsāra and śānti. If one clings to the characteristics of these virtues, then they will not become completely pure. If one recognizes that these are emptiness and practices with a non-conceited attitude, then one will obtain the completely pure roots of virtue. That which transcends the extremes of saṃsāra and śānti, its self-nature emptiness, is called 'Transcending Extremes Emptiness' (Atyanta-śūnyatā), which is practiced in order to constantly benefit sentient beings. If one realizes Nirvana that does not abide in the extremes of saṃsāra and śānti, then one will benefit sentient beings as long as space exists. If one has conceited attachment to this, one will not completely realize it, and if one practices with skillful means of non-attachment, one will be completely accomplished. That which has no beginning and no end is saṃsāra, and that which has no self-nature in it is 'Beginningless and Endless Emptiness' (Anavarāgra-śūnyatā).
Thus, recognizing that saṃsāra is emptiness is practiced in order not to completely abandon saṃsāra. If one does not recognize that saṃsāra has no self-nature, one will see it as a fault and want to abandon it. In the realm of no remainder (nirupadhisesa-dhatu), the inexhaustible roots of virtue are abandoned...

--------------------------------------------------------------------------------

་མེད་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་དེ་ཡི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའོ། །ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་ཟད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཐུས་མི་ཟད་པའི་དགེ་རྩ་ལ་ཡང་གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་དག་ཅིང་ཆོས་སྐུ་འཐོབ་ནས་དེའི་དགེ་རྩ་ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བྱེད་དེ། རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་རང་བཞིན་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པར་དག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམ་སྟེ། རིགས་ལ་དེར་ཞེན་གྱི་དྲི་མ་དག་ནས་རིགས་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སྐབས་འདིར་བཤད་ལ། དེ་ཉིད་དེའི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ནི་མཚན་བཟང་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུ་དག་པ་འཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམས་ཏེ། མཚན་དཔེ་ལ་བདེན་ཞེན་དག་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་འགྲུབ་བོ། །སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་དང་མ་འདྲེས་པ་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལ་
4-5-11a
སྐབས་འདིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཉིད་དེས་སྟོང་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་དག་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ན་བསྒོམ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ལམ་དེ་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་བཅུ་བཞིར་གསུངས་པ་དེ་དག་ཀྱང་གཉིས་སུ་འདུ་སྟེ། གང་ཟག་གི་བདག་དང་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་བདག་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྐབས་འདིར་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དགག་བྱ་བདག་གཉིས་རྣམ་བཅད་དུ་ཁེགས་པའོ། །བདག་གཉིས་པོ་དེའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་དངོས་པོའམ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡོངས་གཅོད་དུ་གྲུབ་ཅིང་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལས་སྟོང་པ་ཉིད་གཞན་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། སྔ་མ་བདག་གཉིས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་མ་སྟོང་ཉིད་ལ་མེད་པར་སྐུར་བ་འདེབས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དེ་སྐད་གསུངས་སོ། །ལྔ་བ་སྒྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་རང་གི་ངོས་ནས་སམ་གནས་ཚུལ་ལ་དག་མ་དག་གི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྣང་ཚུལ་ལ་དྲི་བཅས་དང་དྲི་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་བཞག་པ་འཐད་དེ། གལ་ཏེ་གློ་བུར་གྱི་ཉོན་མོངས་
4-5-11b
པ་དང་བཅས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་སྟོང་ཉིད་དེ་མ་གྱུར་པ་ཞིག་ན། དང་པོ་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལུས་ཅན་ཐམས

【现代汉语翻译】
名为‘无舍弃’。 它的自性空性被称为‘无舍弃空性’。即使在无余蕴（梵文：anupadhiśeṣa-nirvāṇa）的时期，为了获得不灭的善根，也要修习这‘无舍弃空性’。凭借它的力量，不灭的善根也能清净能取所取的垢染，证得法身（梵文：dharmakāya），并且它的善根如虚空般永不间断。自性住种姓被称为‘自性’，它的空性即是‘自性空性’。修习它是为了使种姓本身也得到完全的清净，从而使种姓上的执着垢染得以清除，使种姓得以显现。佛陀的妙相和随好，在此处被称为‘自相’。它本身的自性空性即是‘自相空性’。修习它是为了获得三十二妙相和八十随好，从而使对妙相和随好的真实执着得以清净，最终圆满成就。佛陀的力量、无畏和不共法等，
4-5-11a
在此处被称为‘一切法’，它本身的空性即是‘一切法空性’。修习它是为了使对佛陀诸法的真实执着得以清净，从而圆满证得。因此，菩萨们通过专注于这些空性来修习这样的道。如是所说的十四种空性可以归纳为两种： 补特伽罗（梵文：pudgala）的我，以及不同于此的其他诸法的我，凡是无有实体的，在此处被称为‘无物空性’，意指所破的二我被彻底否定。凡是二我之无实体的实体或空性，被完全确定且存在的，则被称为不同于上述空性的‘无自性性空性’。前者是为了消除对二我的妄加执着，后者是为了消除对空性的虚无诽谤。第五，是成就： 即使烦恼等显示，空性本身在自性或状态上没有清净与不清净的差别，但众生所见的显现却有染污和无染污的状态，这是合理的。如果与突发烦恼
4-5-11b
同在的状态下，空性不是一种转变，那么从一开始就没有烦恼，因此一切有情...

【English Translation】
It is called 'Without Abandonment'. The emptiness of its own nature is called 'Emptiness of Without Abandonment'. Even during the time of the remainderless aggregate (Sanskrit: anupadhiśeṣa-nirvāṇa), in order to obtain the inexhaustible roots of virtue, one should cultivate this 'Emptiness of Without Abandonment'. Through its power, the inexhaustible roots of virtue can also purify the defilements of grasping and being grasped, attain the Dharmakāya (Sanskrit: dharmakāya), and its roots of virtue will never cease as long as space exists. The inherent nature lineage is called 'Inherent Nature', and its emptiness is the 'Emptiness of Inherent Nature'. It is cultivated in order to purify the lineage itself completely, thereby clearing away the defilements of attachment to the lineage and allowing the lineage to manifest. The marks and signs of the Buddha are referred to here as 'Self-nature'. The emptiness of its own nature is the 'Emptiness of Self-nature'. It is cultivated in order to obtain the thirty-two major marks and eighty minor signs, thereby purifying the true attachment to the marks and signs, and ultimately achieving complete accomplishment. The Buddha's powers, fearlessness, and unshared qualities, etc.,
4-5-11a
are referred to here as 'All Dharmas', and the emptiness of itself is the 'Emptiness of All Dharmas'. It is cultivated in order to purify the true attachment to the Buddha's dharmas, thereby attaining complete accomplishment. Therefore, Bodhisattvas cultivate such a path by focusing on these emptinesses. The fourteen emptinesses mentioned in this way can be summarized into two: The self of the person (Sanskrit: pudgala), and the self of other dharmas different from it, whatever is without substance is called 'Emptiness of No-Thingness' here, meaning that the two selves to be negated are completely negated. Whatever is the substance or emptiness of the non-substantiality of the two selves, which is completely determined and exists, is called 'Emptiness of No Self-Nature' different from the emptiness mentioned above. The former is to eliminate the false attachment to the two selves, and the latter is to eliminate the nihilistic slander of emptiness. Fifth, is accomplishment: Even if afflictions and so on show that emptiness itself has no difference of purity or impurity in its own nature or state, it is reasonable to place the appearances seen by sentient beings in states of defilement and non-defilement. If, in a state together with sudden afflictions,
4-5-11b
emptiness is not a transformation, then from the beginning there would be no afflictions, therefore all sentient beings...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་གཉེན་པོ་བསྒོམས་པས་ཕྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་སྟོང་ཉིད་དེ་མ་གྱུར་པའམ། དག་པར་སྣང་བ་མེད་ན་ལམ་ལ་འབད་པ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་སུ་ཡང་ལམ་ལ་འབད་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱི་འོད་གསལ་བས་ན་གནས་ཚུལ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན་ལ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བཅས་པར་སྣང་བའི་སྣང་ཚུལ་གྱི་ངོས་ནས་ཉོན་མི་མོངས་པའང་མིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ན་དབྱིངས་དེ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དག་པ་དང་མ་དག་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ལེའུའི་མཚན་ནི། བསྟན་བཅོས་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས་ཀུན་བྱང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བཅད་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་དང་པོའི་འགྲེལ་བའོ།། །།གཉིས་པ་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། དོན་བསྡུ་བ་གསུམ། དང་པོ། ཁྱབ་དང་ཉི་ཚེ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་གློ་བུར་བའི་དྲི་མ་རྣམས་རིགས་བསྡུས་ན་འདི་ལྟར། གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བཤད་དེ། སྒྲིབ་པ་དེས་ཐེག་
4-5-12a
པ་ཆེན་པོ་བ་དེ་དག་གི་རང་གཞན་དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལ་བསྒྲིབས་པས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཆེན་པོའམ་ཁྱབ་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཐེག་པ་དམན་པ་ཉན་རང་གི་རིགས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཉི་ཚེ་བའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་མ་སྤང་བར་དུ་རང་དོན་ཉི་ཚེ་བའི་འབྲས་བུ་དེ་མི་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཉོན་མོངས་པ་རང་ཉིད་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། གང་ཟག་སུ་ཡང་རུང་སྟེ། ཡུལ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ལའང་ཆགས་སོགས་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་ལྷག་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ཡུལ་དང་འཚམ་པར་འབྱུང་བ་ལ་མཉམ་པའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཡང་ན་ལྷག་དང་ཞེས་ཆགས་སོགས་གང་རུང་ལྷག་པར་ཆེ་བ་དང་། དུག་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་ལའང་དེ་ལྟར་བརྗོད་དེ། དེ་གང་ལྟར་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་དབྱེ་བ་གཉིས་སོ། །ཡང་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། བསམ་པས་འཁོར་བ་སྤང་བ་གཉིས་ནི། ལམ་གྱི་སྙིང་པོ་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་བསྟན་པའི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒྲིབ་པའི་རྣམ་གྲངས་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་དེ་དག་གི་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དེ་དག་གི་ལྷག་མ་གཉིས་ནི་
4-5-12b
ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐུན་མོང་གི་ལམ་གྱི་སྒྲིབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། ཐར་བ་ལ་སྒྲིབ་པ། དགེ་སོགས་བཅུ་

【现代汉语翻译】
一切都将毫不费力地解脱。如果修习对治法后，空性没有转变为完全清净的自性，或者没有显现清净，那么在道上的努力将毫无结果，因此任何人都不应在道上努力。因此，如是的自性，其本体是自性光明，从状态上来说不是烦恼，从现象上来说，虽然显现为具有暂时的垢染，但也不是不烦恼，因此，法界不能被说成是完全清净或不净。’章节的名称是：《辨中边论》中‘普明之相’的章节，这是第一品的解释。
第二，关于所断之障，分为总说、别说和义摄三部分。第一，通过遍和少分等来阐述：遮蔽自性清净法性的暂时的垢染，如果按种类归纳，就像这样：就众生的相续而言，对于具有大乘种姓者的相续中所存在的障碍，称为遍行之障。因为这个障碍遮蔽了那些大乘行者成就自他二利的方式，从阻碍成就一切广大义利的角度来说，被称为‘大’或‘遍行’。对于小乘声闻、缘觉种姓者的相续之障，称为少分之障。因为不舍弃它，就不能获得自利少分的果。此外，如果从烦恼自身生起的方式来说，对于任何人，即使是对微小的事物也生起强烈的贪著等，称为增上之障；与对境相符而生起的，称为平等之障。或者说，‘增上’是指贪著等任何一种特别强烈，‘平等’是指三毒平均。无论如何，从烦恼生起的方式来说，有两种分类。此外，由于愚昧而取轮回之因，以及通过思考而舍弃轮回，这二者从显示为道的精华——智慧和方便二者的障碍的角度来安立。
如上所示，六种障碍中，前三者是菩萨道的不相顺之品，第二者是声闻、缘觉道的不相顺之品，其余二者是大乘、小乘共同之道的障碍。
第二，分为解脱之障、善等十种。

【English Translation】
Everything will be effortlessly liberated. If, after practicing the antidote, emptiness does not transform into a completely pure essence, or if purity does not appear, then effort on the path will be fruitless, so no one should strive on the path. Therefore, the essence of suchness, whose nature is self-luminous, is not afflicted from the perspective of its state, and from the perspective of phenomena, although it appears to have temporary stains, it is also not unafflicted. Therefore, the *dhātu* (法界, dharmadhātu) cannot be said to be either entirely pure or impure. 'The name of the chapter is: 'The Chapter on the Characteristics of Universally Purified Nature' from the *Madhyāntavibhāga-bhāṣya* (辨中边论), which is the explanation of the first chapter.
Second, regarding the obscurations to be abandoned, there are three parts: general explanation, specific explanation, and meaning summary. First, it is explained through pervasiveness and partiality, etc.: The temporary stains that obscure the self-nature of pure *dharmatā* (法性, dharmatā), if classified by type, are like this: In terms of the *saṃtāna* (相续, saṃtāna) of beings, the obscuration that exists in the *saṃtāna* of those with the *Mahāyāna* (大乘, Mahāyāna) lineage is called the pervasive obscuration. Because this obscuration obscures the way those *Mahāyāna* practitioners accomplish both their own and others' benefit, it is called 'great' or 'pervasive' from the perspective of hindering the accomplishment of all vast meanings. The obscuration in the *saṃtāna* of those with the *Hīnayāna* (小乘, Hīnayāna) *Śrāvaka* (声闻, Śrāvaka) and *Pratyekabuddha* (缘觉, Pratyekabuddha) lineage is called the partial obscuration. Because without abandoning it, one cannot obtain the fruit of partial self-benefit. Furthermore, if we consider the way *kleśas* (烦恼, kleśas) themselves arise, for anyone, the arising of strong attachment, etc., even towards a small object, is called the excessive obscuration; arising in accordance with the object is called the equal obscuration. Alternatively, 'excessive' refers to any particularly strong attachment, etc., and 'equal' refers to the three poisons being balanced. In any case, there are two classifications based on the way *kleśas* arise. Furthermore, taking the cause of *saṃsāra* (轮回, saṃsāra) due to ignorance, and abandoning *saṃsāra* through thought, these two are established from the perspective of showing the obscurations of the essence of the path—wisdom and skillful means.
As shown above, among the six types of obscurations, the first and last two are the unfavorable aspects of the *Bodhisattva* (菩萨, Bodhisattva) path, the second is the unfavorable aspect of the *Śrāvaka* and *Pratyekabuddha* path, and the remaining two are the obscurations of the common path of *Mahāyāna* and *Hīnayāna*.
Second, it is divided into the obscuration to liberation and the ten types of virtue, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་སྒྲིབ་པ། གཉེན་པོ་གསུམ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ། སྒྲིབ་པ་དངོས་དང་། དེས་ཇི་ལྟར་སྒྲིབ་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐར་བའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པ་ནི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་འདིའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལ་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྲིད་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་དེ་རྣམས་ནི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལ་ཀུན་སྦྱོར་དགུ་ནི། མ་རིག་པ། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། ཐེ་ཚོམ་སྟེ་ལྟ་མིན་ལྔ་དང་། འཇིག་ལྟ་ལོག་ལྟ་མཐར་ལྟ་གསུམ་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་ནས་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ལྟ་བ་མཆོག་འཛིན་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་ཏེ་མཆོག་འཛིན་ཅེས་བྱ་བ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། སེར་སྣ་སྟེ་དེ་ལྟར་དགུའོ། །གཉིས་པ། དེས་ཇི་ལྟར་སྒྲིབ་ཅེ་ན། སྐྱོ་བ་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཀུན་སྦྱོར་དེས་འཁོར་བར་ཡོངས་སུ་སྐྱོ་བ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དེ། ཟག་བཅས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟས་ནས་ཆགས་པའི་
4-5-13a
བློ་དེས་འཁོར་བའི་སྐྱོན་མི་མཐོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁོང་ཁྲོས་ནི་སེམས་བཏང་སྙོམས་སུ་རྣལ་དུ་གནས་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། དེ་དག་གི་ལྷག་མ་བདུན་གྱིས་ཐུན་མོང་དུ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ང་རྒྱལ་གྱིས་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་པ་ལ་བསྒྲིབས་ཏེ་ངའོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བའི་དོན་དེ་དམ་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པས་ནི་འཇིག་ལྟ་དེའི་གཞི་ཉེར་ལེན་གྱིས་ཕུང་པོ་ལྔའི་གནས་ཚུལ་ཤེས་པ་ལ་སྒྲིབ་ཅིང་དེའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་མི་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ། །ལྟ་བས་ནི་འགོག་བདེན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་འཇིག་ལྟའི་དབང་གིས་འགོག་པའི་སྐབས་ན་བདག་ཆད་དུ་དོགས་པ་སོགས་ཀྱིས་སྐྲག་ནས་ཐར་བ་ལ་མི་འཇུག་པ་དང་། རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བས་འགོག་པ་ཐོབ་ཏུ་མེད་པ་དང་། ལོག་ལྟས་འགོག་པ་ཉིད་མེད་པར་སྐུར་བ་འདེབས་པ་སོགས་ཀྱིས་དེ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མཆོག་འཛིན་གྱིས་ལམ་བདེན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་སྟེ། ལྟ་བ་ངན་པ་དང་ཐར་བའི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་དེས་བསླུས་ནས་ལམ་རྣམ་དག་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཤེས་པ་ལ་བློ་རྩེ་གཉིས་སུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དེ་ངེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཕྲག་དོག་གིས་ནི་
4-5-13b
རྙེད་པ་དང་

【现代汉语翻译】
烦恼障。有三种障：烦恼障，业障，异熟障。首先是烦恼障，分为烦恼的真实体性和它如何遮蔽两个方面。第一方面，以'烦恼自性'等两句来阐述：成为获得解脱果位的障碍，是无明等九种烦恼的自性。像这样的具有烦恼自性的无明等，被称为'随缚'，因为它们会不断地将我们束缚在轮回之中。因此，这些随缚就是障碍。如是说。其中，九种随缚是：无明、贪欲、嗔恚、我慢、怀疑这五种非见；以及将坏聚见、邪见、边见三者合为一种的见；以及将见解上的执取和戒禁取二者合为一种的执取；嫉妒和悭吝，总共九种。第二方面，它们如何遮蔽呢？以'厌离和'等来阐述：贪欲的随缚会遮蔽对轮回的彻底厌离，因为贪恋有漏法的功德，这种心态会让人看不到轮回的过患。同样，嗔恚会遮蔽心的平静和安住。其余七种随缚共同遮蔽对真如的证悟。特别地，我慢会遮蔽对坏聚见过患的认知，紧抓着'我是'的观念不放。无明会遮蔽对坏聚见之基础——五蕴状态的了解，使人无法如实地认识其自性。见会遮蔽对灭谛的证悟。例如，由于我见，在证悟灭谛时，会因为害怕落入断灭等而不敢进入解脱；或者因为执着于常断二见而无法获得灭谛；或者因为邪见而否定灭谛本身，从而阻碍获得灭谛。执取会遮蔽在相续中生起道谛，因为对恶见以及非解脱之因的戒律和苦行的颠倒执取会迷惑人，使人无法进入清净的道。怀疑会以犹豫不决的方式遮蔽对三宝功德的认识，使人无法生起定解。嫉妒会遮蔽利养和...
烦恼障。有三种障：烦恼障，业障，异熟障。首先是烦恼障，分为烦恼的真实体性和它如何遮蔽两个方面。第一方面，以‘烦恼自性’等两句来阐述：成为获得解脱果位的障碍，是无明等九种烦恼的自性。像这样的具有烦恼自性的无明等，被称为‘随缚’，因为它们会不断地将我们束缚在轮回之中。因此，这些随缚就是障碍。如是说。其中，九种随缚是：无明、贪欲、嗔恚、我慢、怀疑这五种非见；以及将坏聚见、邪见、边见三者合为一种的见；以及将见解上的执取和戒禁取二者合为一种的执取；嫉妒和悭吝，总共九种。第二方面，它们如何遮蔽呢？以‘厌离和’等来阐述：贪欲的随缚会遮蔽对轮回的彻底厌离，因为贪恋有漏法的功德，这种心态会让人看不到轮回的过患。同样，嗔恚会遮蔽心的平静和安住。其余七种随缚共同遮蔽对真如的证悟。特别地，我慢会遮蔽对坏聚见过患的认知，紧抓着‘我是’的观念不放。无明会遮蔽对坏聚见之基础——五蕴状态的了解，使人无法如实地认识其自性。见会遮蔽对灭谛的证悟。例如，由于我见，在证悟灭谛时，会因为害怕落入断灭等而不敢进入解脱；或者因为执着于常断二见而无法获得灭谛；或者因为邪见而否定灭谛本身，从而阻碍获得灭谛。执取会遮蔽在相续中生起道谛，因为对恶见以及非解脱之因的戒律和苦行的颠倒执取会迷惑人，使人无法进入清净的道。怀疑会以犹豫不决的方式遮蔽对三宝功德的认识，使人无法生起定解。嫉妒会遮蔽利养和…

【English Translation】
The obscurations of afflictions. There are three types of obscurations: the obscuration of afflictions, the obscuration of karma, and the obscuration of maturation. First, the obscuration of afflictions is divided into two aspects: the actual nature of the afflictions and how they obscure. The first aspect is explained by the two lines 'the nature of afflictions' etc.: What becomes an obstacle to attaining the state of liberation is the nature of the nine types of afflictions, such as ignorance. Such afflictions, characterized by their nature, such as ignorance, are called 'attachments' because they continuously bind us to samsara. Therefore, these attachments are obscurations. It is said. Among them, the nine attachments are: ignorance, desire, anger, pride, doubt, these five are non-views; and view, which combines the view of the perishable aggregate, wrong view, and extreme view into one; and attachment, which combines the holding of views as supreme and the holding of ethics and asceticism as supreme into one; jealousy and miserliness, thus there are nine in total. The second aspect, how do they obscure? It is explained by 'disgust and': The attachment of desire obscures the complete disgust for samsara, because by viewing the qualities in contaminated things, this mind makes one unable to see the faults of samsara. Similarly, anger obscures the mind's peaceful and abiding state. The remaining seven collectively obscure the seeing of suchness. Specifically, pride obscures the knowledge of the faults of the view of the perishable aggregate, holding tightly to the idea of 'I am'. Ignorance obscures the understanding of the state of the five aggregates, which is the basis for the view of the perishable aggregate, making one unable to understand its nature as it is. View obscures the manifestation of the cessation of suffering, because, for example, due to the view of self, when realizing cessation, one may be afraid of falling into annihilation and not enter liberation; or because of clinging to the views of permanence and annihilation, one cannot attain cessation; or because of wrong view, one denies the cessation itself, thus hindering the attainment of it. Attachment obscures the generation of the path in one's mindstream, because the reversed clinging to evil views and ethics and asceticism that are not the cause of liberation deludes one, making one unable to enter the pure path. Doubt obscures the knowledge of the qualities of the Three Jewels with a wavering mind, preventing the arising of certainty. Jealousy obscures gain and...
The obscurations of afflictions. There are three types of obscurations: the obscuration of afflictions, the obscuration of karma, and the obscuration of maturation. First, the obscuration of afflictions is divided into two aspects: the actual nature of the afflictions and how they obscure. The first aspect is explained by the two lines 'the nature of afflictions' etc.: What becomes an obstacle to attaining the state of liberation is the nature of the nine types of afflictions, such as ignorance. Such afflictions, characterized by their nature, such as ignorance, are called 'attachments' because they continuously bind us to samsara. Therefore, these attachments are obscurations. It is said. Among them, the nine attachments are: ignorance, desire, anger, pride, doubt, these five are non-views; and view, which combines the view of the perishable aggregate, wrong view, and extreme view into one; and attachment, which combines the holding of views as supreme and the holding of ethics and asceticism as supreme into one; jealousy and miserliness, thus there are nine in total. The second aspect, how do they obscure? It is explained by 'disgust and': The attachment of desire obscures the complete disgust for samsara, because by viewing the qualities in contaminated things, this mind makes one unable to see the faults of samsara. Similarly, anger obscures the mind's peaceful and abiding state. The remaining seven collectively obscure the seeing of suchness. Specifically, pride obscures the knowledge of the faults of the view of the perishable aggregate, holding tightly to the idea of 'I am'. Ignorance obscures the understanding of the state of the five aggregates, which is the basis for the view of the perishable aggregate, making one unable to understand its nature as it is. View obscures the manifestation of the cessation of suffering, because, for example, due to the view of self, when realizing cessation, one may be afraid of falling into annihilation and not enter liberation; or because of clinging to the views of permanence and annihilation, one cannot attain cessation; or because of wrong view, one denies the cessation itself, thus hindering the attainment of it. Attachment obscures the generation of the path in one's mindstream, because the reversed clinging to evil views and ethics and asceticism that are not the cause of liberation deludes one, making one unable to enter the pure path. Doubt obscures the knowledge of the qualities of the Three Jewels with a wavering mind, preventing the arising of certainty. Jealousy obscures gain and...

--------------------------------------------------------------------------------

བཀུར་སྟིའི་ཉེས་དམིགས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སྒྲིབ་སྟེ། རང་རྙེད་བཀུར་ལ་ཆགས་ཤིང་གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་ལ་མི་བཟོད་པའི་ཕྲག་དོག་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་རྙེད་བཀུར་གྱི་ཉེས་དམིགས་ཚུལ་བཞིན་བསམ་པར་མི་ནུས་སོ། །སེར་སྣས་ནི་ཡོ་བྱད་བསྙུངས་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དེ། དེས་ཡོ་བྱད་ཅི་ཙམ་ཚོགས་ཀྱང་ཆོག་མི་ཤེས་པར་དམ་དུ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་སྦྱོར་དགུ་མ་སྤང་པར་དུ་སྲིད་པར་འཆིང་ཞིང་ཐར་བ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཤད་གཉིས། དང་པོ། དགེ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་ལ་གཞན། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། བསྒྲིབ་བྱ་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲིབ་པ་གང་ཞིག་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལས་གཞན་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲིབ་བྱེད་སུམ་ཅུ། བསྒྲིབ་བྱ་བཅུ། དེ་དག་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་གསུམ་གྱི། དང་པོ། སྦྱོར་བ་མེད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དགེ་སོགས་བཅུ་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། བག་མེད་པ་དང་། ལེ་ལོས་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་མེད་པ་དང་། གལ་ཏེ་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པར་བརྩམས་ཀྱང་དགེ་རྩ་དེ་སྐྱེ་ཞིང་གོང་ནས་གོང་དུ་མཆེད་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ཡང་དག་པའི་གསུང་རབ་སོགས་ཡིན་པ་ལ། དེ་ལྟ་བུ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་དགེ་རྩ་སྐྱེ་ཞིང་མཆེད་པ་མིན་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ཐབས་མིན་པའི་བསྟན་བཅོས་ངན་པ་ལ་ཞེན་པ་ལ་
4-5-14a
སོགས་པ་ནི་ཚུལ་དེས་དགེ་རྩ་རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་སྐྱེ་ཞིང་འཕེལ་བར་མི་བྱེད་པའོ། །ཡང་དག་པའི་གསུང་རབ་སོགས་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་སུ་ཟིན་ཡང་དེའི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་མི་ལྡན་པའམ། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཐབས་མིན་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མིན་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་སྒོམ་པ་རྣལ་འབྱོར་མིན་པས་གང་བསྐྱེད་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་ལ་སྒྲིབ་སྟེ། དགེ་རྩ་ལ་གཏན་ནས་མི་འཇུག་པའམ། ཞུགས་ཀྱང་གོང་འཕེལ་གྱི་རྒྱུ་ཐོས་བསམ་ཡང་དག་པ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། ཐོས་བསམ་བྱས་ཀྱང་སྒོམ་པའི་གནད་མ་ལོག་པ་དང་མི་ལྡན་པ་དེས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་དགེ་བ་ཉིད་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། དེ་བཞིན་དུ་དད་བརྩོན་དང་མི་ལྡན་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་རྩ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། ལེ་ལོའི་དབང་གིས་བྱང་ཆུབ་དང་དེའི་ལམ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་དགེ་རྩ་ཁྱད་པར་དུ་མི་འཕེལ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་མ་ཚང་བའམ་མ་རྫོགས་པ་སྟེ་ཟུང་དུ་མ་འབྲེལ་པ་དང་གསུམ་ནི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའམ་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་མི་གཏོང་བར་བྱེད་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་དགེ་རྩ་མ་བས

【现代汉语翻译】
贪图名利的过患在于会障蔽对名利过患的全面了解。如果一个人执着于自己的所得和名声，并且无法忍受他人的成就，那么他就无法如实地思考名利的过患。悭吝会障蔽对资具受用的全面了解，因为无论积累多少资具，悭吝者都不会满足，而是紧紧抓住不放。
因此，如果不舍弃这九种俱生烦恼，就会被束缚在轮回中，无法获得解脱。下面分教义和解释两部分进行阐述。首先，《十善等经》中说：‘其他’，这表明，除了前面所说的之外，还有其他障蔽善法等的障碍。
第二部分分为三个方面：障蔽之物有三十种，所障蔽之物有十种，以及将它们结合起来进行解释。首先，通过‘无有合’等来阐述：什么是障蔽十善的障碍呢？那就是放逸和懈怠，对行善没有兴趣。即使开始行善，也没有能使善根生起并不断增长的正确途径，例如正法等。不具备这些条件，善根就不会生起和增长。执着于非解脱道的恶劣论典等，这些都不会使善根增长。即使听闻和思考了正法等，也没有如理作意的瑜伽，或者没有通过如理作意来断除烦恼的方法，这就是非瑜伽。通过这种不如法的修行所产生的，这三者会障蔽成为菩提之因的善法，因为它们根本不进入善根，或者即使进入，也不具备使之增长的听闻和思考，即使听闻和思考了，也不具备不颠倒修行的关键，因此无法真正成就获得菩提的善法。
同样，不具备信心和精进，菩提之因的善根就不会生起。由于懈怠，不反复忆念菩提及其道，善根就不会特别增长。菩提之因的福德和智慧二资粮不圆满或不完整，即不双运。这三种情况都会成为证得菩提的障碍，即不积累获得菩提的善根。

【English Translation】
The fault of honor and gain is that it obscures the complete understanding of the faults of honor and gain. If one is attached to one's own gains and reputation and cannot tolerate the achievements of others, then one cannot truly contemplate the faults of honor and gain. Stinginess obscures the complete understanding of the use of resources, because no matter how many resources are accumulated, the stingy person will not be satisfied but will hold on tightly.
Therefore, if these nine co-emergent afflictions are not abandoned, one will be bound in samsara and unable to attain liberation. The following is divided into two parts: doctrine and explanation. First, the 'Ten Virtues, etc.' states: 'Others,' which indicates that in addition to what has been said above, there are other obstacles that obscure virtues, etc.
The second part is divided into three aspects: there are thirty kinds of obscurations, ten kinds of objects to be obscured, and the combination of these to explain. First, it is explained by 'without combination' and so on: What are the obstacles that obscure the ten virtues? That is, carelessness and laziness, without interest in engaging in virtue. Even if one starts to engage in virtue, there is no correct way to generate and continuously grow that root of virtue, such as the true Dharma, etc. Without these conditions, the root of virtue will not arise and grow. Attachment to evil treatises that are not paths to liberation, etc., these will not cause the root of virtue to grow. Even if one has heard and thought about the true Dharma, etc., there is no yoga of proper mindfulness, or there is no method to abandon afflictions through proper mindfulness, which is called non-yoga. What is generated by such improper practice, these three will obscure the virtue that becomes the cause of enlightenment, because they do not enter the root of virtue at all, or even if they enter, they do not have the hearing and thinking that make it grow, and even if they have heard and thought, they do not have the key to practicing without inversion, so the virtue of attaining enlightenment cannot be truly accomplished.
Similarly, without faith and diligence, the root of virtue that is the cause of enlightenment will not arise. Due to laziness, not repeatedly remembering enlightenment and its path, the root of virtue will not particularly grow. The two accumulations of merit and wisdom that are the cause of enlightenment are incomplete or imperfect, that is, not united. These three situations will become obstacles to attaining enlightenment, that is, not accumulating the roots of virtue for attaining enlightenment.

--------------------------------------------------------------------------------

གས་ཤིང་། ཡིད་ལ་མ་བྱས་པ་དང་ཚོགས་མ་རྫོགས་བདག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པ་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་དང་མི་
4-5-14b
ལྡན་པ་དང་། རིགས་ཡོད་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་སྟོན་པའི་བཤེས་གཉེན་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། བཤེས་གཉེན་དང་ལྡན་དུ་ཟིན་ཡང་རང་ཉིད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དཀའ་སྤྱད་ལ་སེམས་ནི་ཡོངས་སུ་སྐྱོ་བ་དང་གསུམ་ནི་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་ལ་བསྒྲིབས་ཏེ་ཚུལ་དེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་ལེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པོ་རྣམས་སྒྲུབ་པ་དང་ཡང་མི་ལྡན་པ་དང་། གང་དང་འགྲོགས་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འགྲིབ་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱེ་བོ་ངན་པ་དང་འགྲོགས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་དང་གང་ཟག་ལ་ཡིད་སྡང་ཞིང་སྐྱོན་གདགས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་འགྲོགས་པ་སྟེ་དེ་གསུམ་གྱིས་བློ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་འགྱུར་བ་ལ་བསྒྲིབས་ཏེ་འདི་ནི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སེམས་དཔའོ། །རང་གི་སྒོ་གསུམ་གྱི་གནས་ངན་ལེན་ཤས་ཆེར་སྤྱོད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་ལས་ལྷག་མ་སྟེ་གང་རུང་ཡོད་པ་དང་། ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་པ་དང་གསུམ་གྱིས་བདེན་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་འཁྲུལ་བ་མེད་པས་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དོ། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་གནས་ངན་ལེན་ཞེས་པ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་། དགེ་བ་ལ་མི་སྤྲོ་བའི་ལེ་ལོ་དང་ཡང་དེར་མ་ཟད་ཟག་བཅས་ལས་སེམས་མི་བསྲུང་བའི་བག་མེད་པ་དང་དེ་གསུམ་གྱིས་ནི་སྒྲིབ་པ་མེད་པར་བྱེད་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་བསྒྲིབས་ཏེ་ཉེས་པ་འདི་དག་གི་སྒོམ་པའི་ཡོན་ཏན་གོང་འཕེལ་དུ་
4-5-15a
མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ཞེན་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཆགས་པ་དང་། དགེ་བའི་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་ལ་འཇུག་མི་ནུས་པར་སེམས་ནི་ཞུམ་པར་གྱུར་པ་དང་གསུམ་གྱིས་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བ་ལ་བསྒྲིབ་སྟེ་འདུན་པ་རྒྱ་ཆུང་ཞིང་སྲིད་པར་ཆགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འཛིན་པའི་གང་ཟག་གམ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་འབྲས་ལ་མ་དད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་གི་ཆོས་ལ་མ་མོས་པ་དང་། གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་དོན་མི་ཤེས་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་བཟུང་བས་ནོར་བ་སྟེ་དེ་གསུམ་གྱིས་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་གསུང་རབ་ལ་མི་སྐྲག་པའམ་མོས་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དོ། །ཆོས་ལ་གཅེས་སྤྲས་མེད་པས་དམ་པའི་ཆོས་གཙོ་བོར་རམ་ཆེད་ཆེས་ཆེར་ཏེ་ནན་ཏན་དུ་མི་འཛིན་པ་དང་། ཟང་ཟིང་གི་རྙེད་པ་ལ་གདུ་བ་སྟེན་ན་ཆགས་བྱེད་པ་དང་། གཞན་ལ་ཕན་འདོད་ཀྱིས་ཆོས་སྟོན་པའི་ཀུན་སློང་མེད་པའམ་སྙིང་རྗེ་མེད་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་གྱིས་རྙེད་བཀུར་ལ་མི་ལྟ་བར་ས

【现代汉语翻译】
因为不作意和资粮未圆满，我无法生起大菩提心。此外，不具备大乘种姓，或者虽有种姓却不具备宣说大乘的善知识，或者即使具备善知识，自己对于大乘的苦行也心生厌倦，这三种因缘会障碍通过加行道证得圆满菩提，因此不会修持大乘。不具备修持六波罗蜜多，与那些会使菩提心退失的恶人交往，以及与那些对大乘佛法和修行者心怀恶意、加以诽谤的人交往，这三种因缘会障碍具足智慧者成为菩提萨埵，这指的是处于胜解行位的菩萨。经常造作身语意三门的不善业，以及三种烦恼、业和异熟的障碍中，还有未断除的任何一种，以及闻思的智慧尚未成熟，这三种因缘会障碍通过现见真谛而无误地获得见道。自性中的不善业指的是与生俱来的不善业，以及不喜好善法的懈怠，还有不守护根门，放纵散乱，这三种因缘会障碍无有障碍地证得修道，因为这些过失会导致修行的功德无法增长。
贪执五蕴，以及贪恋色等对境的受用，对于进入广大的善行感到力不从心，心生退却，这三种因缘会障碍以善巧方便回向，因为希求心狭小且贪恋轮回。对于受持大乘的补特伽罗或者大乘道果不相信，对于大乘经典的教法不信受，以及不理解经文的真实含义，只是按照字面意思理解而产生谬误，这三种因缘会障碍不畏惧或信受大乘深广的经典。不珍视佛法，不以正法为首要或者最为重要，贪恋利养，以及没有为了利益他人而说法的动机或者没有慈悲心，这三种因缘会障碍不贪图名闻利养。

【English Translation】
Because of not giving attention and not completing the accumulations, I cannot generate the great Bodhicitta. Furthermore, not possessing the lineage of the Mahayana, or possessing the lineage but not possessing a spiritual friend who teaches the Mahayana, or even possessing a spiritual friend, but being weary of the hardships of the Mahayana, these three factors obscure the attainment of perfect enlightenment through the path of application, and therefore one does not practice the Mahayana. Not possessing the practice of the six paramitas, associating with evil individuals who cause the Bodhicitta to decline, and associating with individuals who are hostile and critical of the Mahayana Dharma and individuals, these three factors obscure the transformation of an intelligent person into a Bodhisattva; this refers to the Bodhisattva in the stage of aspiration and conduct. Predominantly engaging in the three doors of negative actions, and having any of the three obscurations of afflictions, karma, and maturation remaining, and the wisdom of hearing and thinking not fully matured, these three factors obscure the attainment of the path of seeing, which is free from error due to directly seeing the truth. By nature, negative actions refer to innate negative actions, and laziness that does not delight in virtue, and also lack of mindfulness that does not protect the mind from contaminated actions; these three factors obscure the path of meditation, making it impossible for these faults to increase the qualities of meditation.
Clinging to the five aggregates of existence, and attachment to the enjoyment of objects such as forms, and feeling incapable of engaging in great virtuous conduct, with the mind becoming discouraged, these three factors obscure skillful means of dedication, because aspiration is small and there is attachment to existence. Not having faith in the individual who holds the Mahayana or the fruits of the Mahayana path, not having faith in the teachings of the Mahayana scriptures, and misunderstanding the meaning of the scriptures by grasping them literally, these three factors obscure not being afraid or having faith in the profound and vast scriptures of the Mahayana. Not cherishing the Dharma, not holding the sacred Dharma as primary or most important, being attached to material gain, and not having the motivation to teach the Dharma for the benefit of others or not having compassion, these three factors obscure not looking to gain and honor.

--------------------------------------------------------------------------------

ེར་སྣ་མེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སྒྲིབ་བོ། །ཆོས་སྤང་གི་ལས་བསགས་པས་དམ་ཆོས་ཉན་པ་དང་བྲལ་ཏེ་ཐོས་པས་ཕོངས་པས་རྣལ་འབྱོར་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་དམིགས་རྣམ་མི་ཤེས་པ་དང་། ཅུང་ཟད་ཐོས་ཀྱང་གཞུང་རྒྱ་ཆེན་པོ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་བླང་དོར་གྱི་མཐའ་རྒྱ་མ་ཆོད་པས་ཐོས་པ་ཉུང་བ་དང་། ཐོས་སུ་ཟིན་ཡང་ཉམས་
4-5-15b
སུ་མ་བླང་བར་འདུན་བརྩོན་སོགས་ཀྱི་རྐང་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྦྱང་བ་མ་བྱས་པ་དང་གསུམ་ནི་དབང་བཅུ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པའོ། །གཉིས་པ། དགེ་དང་བྱང་ཆུབ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཉེས་པ་སུམ་ཅུ་པོ་དེས་གང་ལ་བསྒྲིབ་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བས་བྱང་ཆུབ་ལ་འཇུག་པའམ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་དང་། ཚུལ་དེས་བློ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་འགྱུར་བ་དང་། དེས་འཁྲུལ་བ་མེད་པ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་དང་། དེས་སྒྲིབ་པ་མེད་པ་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པ་དང་། ལམ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་བསྔོ་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་འབྲས་ལ་མི་སྐྲག་པར་མོས་པ་དང་། གདུལ་བྱ་ལ་སེར་སྣ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པ་གསུམ་དང་། དབང་བཅུ་པོ་ཐོབ་སྟེ་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་འགྲུབ་པ་དང་བཅུ་ནི་དགེ་ལ་སོགས་པ་བཅུའོ། །འདི་དག་ན་ལམ་གྱི་ཐོག་མ་ནས་ཐ་མའི་བར་གྱི་གནས་སྐབས་བཅུ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་རྣམས་ངོ་ཤེས་ནས་གཉེན་པོས་ཚུལ་བཞིན་སྤངས་ན་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཡོན་ཏན་ཀུན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ། དེ་དག་གི་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དགེ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་བོ་དེ་དག་གི་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྒྲིབ་པ་སུམ་ཅུ་པོ་རྣམས་ནི་བསྒྲིབ་བྱ་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་གསུམ་གསུམ་དག་ཏུ་སྦྱར་བ་ཤེས་པར་བྱ་
4-5-16a
དགོས་ཏེ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་རྗེས་སུ་བྱེད་རྒྱུ་བཅུ་ནི་ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་པོ་འདི་གཞུང་རྩ་བའི་ཚིག་དངོས་མིན་ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གཞུང་འདིའི་འགྲེལ་བར་བཀོད་པ་འདིས་དགེ་སོགས་བཅུའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ན། འདིའི་དོན་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། བྱེད་རྒྱུ་བཅུ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་དང་པོའི་རྒྱུ་བཅུ་དང་འོག་མས་དེའི་དཔེ་བསྟན་པ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ན། བྱེད་པའི་རྒྱུ་བཅུ་ཡོད་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་བའི་བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་པ་མིག་དབང་ལས་མིག་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། གནས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ཟས་བཞིས་ལུས་གནས་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྟེན་པའི་བྱེད་རྒྱུ་བཅུད་རྣམས་སྣོད་ས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ལྟ་བུ་དང་། བརྟེན་པར་བྱ་བའམ་གསལ་བའི་བྱེད་རྒྱུ་མར་མེས་མུན་ཁུང་གི་གཟུགས་གསལ་བ་ལྟ་བུ་དང་། འགྱུར་བའི་བྱེད་རྒྱུ་བཙོ་སྲེག་བྱེད་པའི་མེ་ལྟ་བུ་དང་། འབྲལ་བའི་བྱེད་

【现代汉语翻译】
对不吝惜地宣讲佛法设置障碍。由于积累了舍弃佛法的行为，远离听闻正法，因缺乏听闻而不知如何进行瑜伽修持的目标和方法。即使稍微听闻，也因没有能力掌握广大的经论，无法确定取舍的界限，导致听闻甚少。即使听闻了，也没有付诸实践，没有通过意愿、精进等基础来修习禅定。这三种情况是对获得十种自在的障碍。
第二，通过善和菩提等来阐述：这三十种过失会障碍什么呢？首先是作为菩提之因的善的生起，以及缘于菩提的发心，通过加行进入或正确地执持菩提，以这种方式，有智慧的人会成为菩萨。由此获得无错乱的见道，由此获得无障碍的修道，以及使道变得殊胜的方便，即善巧的回向，对大乘道的果不畏惧的信心，以及对所化众生不吝惜地宣讲佛法这三种，以及获得十种自在，最终成就圆满的佛果。这十种就是善等十种。
这些是道从开始到结束的十个阶段。如果认识到这些障碍，并通过对治如法地断除，那么道和果的功德都会圆满成就。
第三，通过‘彼等之’等来阐述：善等十种的违品，即三十种障碍，要知道是将这三十种障碍分别对应于十种所障碍的事物，每一种对应三种，如上文所述。
‘其后行之因十者’等两句偈颂并非经文根本的真实语句，但大学者世亲在对此经的注释中引用，以此来阐明善等十种的含义。因此，其含义如下：有十种作用之因，即‘生之行因’等第一句偈颂的十因，以及下面一句偈颂所显示的例子结合起来解释。那么，有十种作用之因是什么呢？生的作用之因，比如眼根产生眼识；住的作用之因，比如四食使身体得以存住；依的作用之因，比如精华依赖于容器大地；所依或明的作用之因，比如灯火照亮黑暗中的物体；变的作用之因，比如冶炼的火焰；离的作用之因

【English Translation】
Obstructing the teaching of Dharma without miserliness. Accumulating the karma of abandoning the Dharma, being separated from hearing the true Dharma, and lacking learning, one does not know the object and method of how to practice yoga. Even if one hears a little, one does not have the ability to grasp the vast scriptures, and one cannot determine the boundaries of what to accept and reject, resulting in little learning. Even if one has learned, one has not put it into practice, and one has not cultivated samadhi through the foundation of aspiration, diligence, etc. These three are obstacles to obtaining the ten powers.
Second, it is taught through virtue and bodhi, etc.: What do these thirty faults obstruct? First, the arising of virtue, which is the cause of bodhi, and the generation of the mind focused on bodhi, entering or correctly holding bodhi through application, and in this way, a wise person becomes a Bodhisattva. From this, one obtains the unconfused Path of Seeing, and from this, one obtains the unobstructed Path of Meditation, and the skillful dedication that is the cause of making the path special, the faith of not being afraid of the results of the Great Vehicle path, and the three of teaching the Dharma to those who can be tamed without miserliness, and obtaining the ten powers, and finally accomplishing the perfect Buddhahood. These ten are the ten virtues, etc.
These are the ten stages of the path from beginning to end. If one recognizes these obstacles and abandons them properly through antidotes, then all the qualities of the path and the fruit will be perfectly accomplished.
Third, it is taught through 'those of', etc.: The opposites of the ten virtues, etc., that is, the thirty obstacles, should be known to be applied to each of the ten things to be obstructed, three for each, as mentioned above.
The two verses 'the ten causes of doing' etc. are not the actual words of the root text, but the great scholar Vasubandhu quoted them in the commentary on this scripture to clarify the meaning of the ten virtues etc. Therefore, its meaning is as follows: There are ten causes of action, that is, the ten causes of the first verse such as 'the cause of birth', and the examples shown in the following verse are combined and explained. So, what are the ten causes of action? The cause of the action of birth, such as the eye consciousness arising from the eye faculty; the cause of the action of dwelling, such as the four foods enabling the body to dwell; the cause of the action of relying, such as the essence relying on the container earth; the cause of the action of being relied upon or being clear, such as the lamp illuminating the objects in the dark; the cause of the action of changing, such as the fire of smelting; the cause of the action of separating

--------------------------------------------------------------------------------

རྒྱུ་རྩྭ་བརྔ་བ་ལ་ཟོར་བ་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་དུ་བསྒྱུར་བའི་བྱེད་རྒྱུ་བཟོ་ཤེས་པའམ་མགར་བ་མཁས་པས་གསེར་གྱི་སྦྲམ་བུ་གདུ་བུ་སོགས་སུ་བསྒྱུར་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་ངེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི་རྒྱུ་དང་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ལས་དོན་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། འཐོབ་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ལམ་ལས་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྐྱེ་བའི་བྱེད་རྒྱུ་སོགས་
4-5-16b
བཅུ་པོ་རྣམས་ལ་མིག་ལ་སོགས་པ་བཅུ་ནི་དེ་ཡི་དཔེར་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་དགེ་སོགས་བཅུ་དང་སྦྱར་ན་དགེ་བ་ནི་བསྐྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ་སྟེ་འདིས་བྱང་ཆུབ་བསྐྱེད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་གནས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་སྟེ་དགེ་བའི་རྒྱུན་གནས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་དག་འཛིན་བརྟེན་པར་བྱེད་རྒྱུ་སྟེ་གནས་པ་ཉིད་མི་ཉམས་པར་བརྟེན་པ་དང་། བློ་ལྡན་ནི་གསལ་བའི་བྱེད་རྒྱུ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའོ། །མཐོང་ལམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་འགྱུར་བའི་བྱེད་རྒྱུ། སྒོམ་ལམ་ནི་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བའི་བྱེད་རྒྱུ། བསྔོ་བ་ནི་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བའི་བྱེད་རྒྱུ་མི་སྐྲག་པ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་བྱེད་རྒྱུ། ཆོས་སྟོན་པ་གོ་བར་བྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ། དབང་བཅུ་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་དང་། གནས་པར་བྱེད་པ་སོགས་ལ་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་ནས་དེ་དག་གི་སྤོང་གཉེན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། སྒྲིབ་པ་དེ་དང་དེ་ལས་བཟློག་ནས་དགེ་རྩ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པས་བསྐྱེད་པ་གསུམ་ནི་དགེ་རྩ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་རྩ་བསྐྱེད་པ་སོགས་གསུམ་བྱང་ཆུབ་གནས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པ་སོགས་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་འགྲེས་ཤེས་པར་
4-5-17a
བྱའོ། །གསུམ་པ་གཉེན་པོ་གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་པ་བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། ཕྱོགས་དང་ཕ་རོལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་དང་། ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་བཅུ་དང་། ས་བཅུ་ལ་སྒྲིབ་པ་དག་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་ལས་སྡེ་ཚན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་དག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱང་ཕྱོགས་དང་། ཕར་ཕྱིན་དང་། སའི་སྒྲིབ་པ་གསུམ། དང་པོ། གཞི་ལ་མི་མཁས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བརྟགས་ཤིང་གཏན་ལ་དབབ་པའི་གཞི་ལུས་ཚོར་སེམས་ཆོས་བཞི་ལ་རིམ་པ་ལྟར་གཙང་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་ཅིང་དེ་ཡི་རང་བཞིན་མི་གཙང་བ་སོགས་ལ་མི་མཁས་པས་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ལ་སྒྲིབ་བོ། །ལེ་ལོ་དག་གིས་ཡང་དག་སྤོང་བ་བཞི་ལ་སྒྲ

【现代汉语翻译】
譬如用镰刀收割草，又如精通改造之术的巧匠或金匠，将黄金改造成金饰、手镯等。又如凭借烟的迹象确信有火，是可信的因。又如凭借‘因’这个论证，确信事物，是能理解的因。又如通过道获得涅槃，是能获得的因。像这样，生起的因等十种，应以眼等十种作为比喻来理解。如此理解后，若将此时的意义与善等十种结合，则善是生起的因，因为善能生起菩提。同样，菩提住立的因，是使善的相续住立。正确的执持是依靠的因，是使住立本身不衰退的依靠。具慧者是明晰的因，是通达菩提的因和果的体性。见道是使超越世间的因，是转变的因。修道是远离障碍的因。回向是转变为其他的因。不畏惧是对大乘生起信心的因。说法是使理解的因。十力是获得一切功德的因。像这样理解后，要知道障碍会使这些生起和住立等成为障碍，从而通达对治之法。从那个障碍中返回，与善根结合，是生起之处，是正确的瑜伽，因此生起的三者是生起善根的因。同样，生起善根等三者是菩提住立的因等，其余一切都应类推理解。
第三，讲述三种对治的障碍，分为总说和广说两部分。第一部分，通过‘方面’和‘彼岸’等进行说明：三十七道品（byang phyogs so bdun，三十七菩提分法），十波罗蜜（pha rol phyin pa bcu，十度）和十地（sa bcu，十地）的障碍，是与前面所说的不同类别的障碍。第二部分，分为道品、波罗蜜和地的障碍三种。第一，通过‘不精通基础’等进行说明：对于观察和确定的基础，即身、受、心、法四者，依次执著为清净、安乐、我、我所，并且不精通其自性是不净等，这就是对四念住（dran pa nye bar bzhag pa bzhi，四念住）的障碍。懈怠是对四正勤（yang dag spong ba bzhi，四正勤）的障碍。

【English Translation】
For example, like using a sickle to cut grass, or like a skilled craftsman or goldsmith who is adept at transforming things, turning gold into ornaments, bracelets, and so on. Also, like being certain of fire from the sign of smoke, which is a credible cause. And like being certain of a thing from the argument of 'cause,' which is an understandable cause. And like attaining Nirvana through the path, which is an attainable cause. Like this, the ten causes such as the cause of arising should be understood by applying the analogy of the ten senses such as the eye. Having understood in this way, if you combine the meaning of the occasion with the ten virtues, then virtue is the cause of arising, because virtue gives rise to Bodhi. Similarly, the cause of Bodhi's abiding is to make the continuum of virtue abide. Correct holding is the cause of relying, which is the reliance that does not diminish the abiding itself. The wise are the cause of clarity, which is understanding the nature of the cause and effect of Bodhi. The Path of Seeing is the cause of transcending the world, which is the cause of transformation. The Path of Meditation is the cause of being free from obscurations. Dedication is the cause of transforming into others. Fearlessness is the cause of having faith in the Great Vehicle. Teaching the Dharma is the cause of making understanding. The Ten Powers are the cause of attaining all qualities. Having understood in this way, know that obscurations cause these arising and abiding etc. to be obstacles, thereby understanding the antidote. Returning from that obscuration and combining with the root of virtue is the place of arising, is the correct yoga, therefore the three that arise are the cause of arising the root of virtue. Similarly, the three such as arising the root of virtue are the cause of Bodhi's abiding, and all the rest should be understood by analogy.
Third, explaining the obscurations of the three antidotes, divided into a summary and a detailed explanation. The first part, explained through 'aspect' and 'far shore' etc.: The obscurations of the thirty-seven factors of enlightenment (byang phyogs so bdun, thirty-seven factors of enlightenment), the ten paramitas (pha rol phyin pa bcu, ten perfections) and the ten bhumis (sa bcu, ten grounds) are the obscurations that are different categories from what was said before. The second part, divided into three types of obscurations: factors of enlightenment, paramitas, and bhumis. First, explained through 'not being skilled in the basis' etc.: For the basis of examination and determination, namely the four: body, feeling, mind, and phenomena, clinging to them in order as pure, pleasurable, self, and belonging to self, and not being skilled in their nature as impure etc., this is the obscuration of the four mindfulnesses (dran pa nye bar bzhag pa bzhi, four mindfulnesses). Laziness is the obscuration of the four right exertions (yang dag spong ba bzhi, four right exertions).

--------------------------------------------------------------------------------

ིབ་པ་དང་། འགལ་རྐྱེན་བྱིང་རྒོད་ཡོད་པ་དང་། མཐུན་རྐྱེན་འདུན་བརྩོན་སོགས་མ་ཚང་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པ་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། དད་སོགས་རང་རྒྱུད་ལ་མི་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡིས་དབང་པོ་ལྔ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། བསྐྱེད་ཀྱང་དད་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཉམ་ཆུང་བས་རང་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བརྫི་ནུས་པ་སྟོབས་ལྔའི་སྒྲིབ་པ་དང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་མཐོང་སྤངས་རྣམས་དང་ལྡན་པ་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན་གྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། སྒོ་གསུམ་ལས་བྱུང་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་
4-5-17b
སྐྱོན་ཆགས་པ་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ། ཕྱུག་པོ་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སེར་སྣས་སྦྱིན་པ་ལ་སྒྲིབ་ཅིང་དེ་ཡི་དབང་གིས་སྦྱིན་པར་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱུག་པོ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་ཚུལ་འཆལ་གྱིས་རྒྱུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་དེའི་འབྲས་བུ་བདེ་འགྲོ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོས་བཟོད་པ་དང་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ལེ་ལོས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཉེས་པ་འབྲི་བ་དང་ཡོན་ཏན་འཕེལ་བ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། རྣམ་གཡེང་གིས་བསམ་གཏན་ཐོབ་པ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བས་གདུལ་བྱ་མ་དད་པ་རྣམས་བསྟན་པ་འདི་ལ་འཛུད་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ཤེས་འཆལ་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་བསྟན་པས་གདུལ་བྱ་རྒྱུད་གྲོལ་བར་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ཐབས་དང་བྲལ་བས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྒོ་ནས་དགེ་བའི་རྩ་བ་མི་ཟད་པར་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། སྨོན་ལམ་ལ་མི་འཇུག་པས་ནི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། ཕར་ཕྱིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལ་ནུས་པ་ཆུང་བས་ནི་སྟོབས་དང་དེའི་བྱེད་ལས་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཆུད་མི་ཟ་བར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་དང་། གསུང་རབ་ཀྱི་དགོངས་དོན་ཟབ་མོ་མི་ཤེས་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱིས་ཡེ་
4-5-18a
ཤེས་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་ཉིད་ལོངས་པར་སྤྱོད་པ་སྟེ་རྫོགས་པར་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་། གཞན་ལ་མ་ནོར་བར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དོན་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྟོགས་བྱ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་རིགས་མི་འདྲ་བ་མེད་ཅིང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ས་བཅུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་རྣམས་ལ་གོང་ནས་གོང་དུ་མཐོང་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཁྱད་ཡོད་ཀྱང་། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དབྱིངས་སུ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་ཁྱད་མེད་པས། ཇི་ལྟར་བར་ས

【现代汉语翻译】
由于存在障碍和不利条件，以及缺乏有利条件和努力等因素，导致禅定退失，这是对四神足（梵文：ṛddhipāda，罗马转写：riddhipāda，汉语字面意思：神通之足）的障碍。不于自相续中生起信心等，这是对五根（梵文：pañcendriyāṇi，罗马转写：pañcendriyāṇi，汉语字面意思：五种感官能力）的障碍。即使生起，信心等的力量也很微弱，以至于能被各自的违品所胜伏，这是对五力的障碍。具有见断烦恼等，这是对七觉支（梵文：sapta bodhyaṅgāni，罗马转写：sapta bodhyaṅgāni，汉语字面意思：七种觉悟的因素）的障碍。由身语意三门所生的俱生恶习的过患，这是对八正道（梵文：āryāṣṭāṅgamārga，罗马转写：āryāṣṭāṅgamārga，汉语字面意思：八圣道分）的障碍。
第二，由‘富裕’等所示：悭吝是布施的障碍，由于悭吝，导致布施的果报——拥有巨大财富受到阻碍。同样，将此理类推，破戒是持戒之因，以及获得善趣果报的障碍。嗔恚是对忍辱和不舍弃众生的障碍。懈怠是通过精进减少过失和增长功德的障碍。散乱是获得禅定，并依此显现神通，从而引导不信者进入佛法的障碍。恶慧是通过智慧宣说佛法，从而使所化众生解脱的障碍。缺乏方便是对通过善巧方便使善根不尽的障碍。不发愿是对通过发愿使一切善行持续不断的障碍。由于无力胜伏波罗蜜多的违品，因此是对力量及其作用——使善果不被浪费，并最终确定的障碍。不理解经文的甚深密意，而执着于字面意义等，这是对智慧及其果报——以大乘佛法使自己受用，并通过无误地向他人展示，从而使众生得以成熟的障碍。
第三，由‘普遍利益’等所示：所证悟的法界（梵文：dharmadhātu，罗马转写：dharmadhātu，汉语字面意思：法界）的自性没有差别。虽然证悟它的十地菩萨的等持（梵文：samāhita，罗马转写：samāhita，汉语字面意思：专注）境界，具有从高到低显现清净的差别。但在远离戏论的法界中，以二取（梵文：dvaya，罗马转写：dvaya，汉语字面意思：二元对立）消失的方式安住时，没有差别。如同两者之间...

【English Translation】
The deterioration of samadhi (Sanskrit: samādhi) due to the presence of obstacles and unfavorable conditions, as well as the lack of favorable conditions and effort, is an obstacle to the four legs of miraculous power (Sanskrit: ṛddhipāda). Not generating faith and other qualities in one's own mindstream is an obstacle to the five faculties (Sanskrit: pañcendriyāṇi). Even if they are generated, the power of faith and other qualities is too weak to be overcome by their respective opposing forces, which is an obstacle to the five powers. Possessing views to be abandoned and other afflictions is an obstacle to the seven branches of enlightenment (Sanskrit: sapta bodhyaṅgāni). The faults of innate negative tendencies arising from the three doors of body, speech, and mind are obstacles to the eightfold noble path (Sanskrit: āryāṣṭāṅgamārga).
Secondly, as indicated by 'wealth' and others: stinginess is an obstacle to generosity, and due to stinginess, the result of generosity—having great wealth—is hindered. Similarly, apply this reasoning: breaking vows is an obstacle to the cause of morality and obtaining the result of good rebirths. Anger is an obstacle to patience and not abandoning sentient beings. Laziness is an obstacle to reducing faults and increasing merits through diligence. Distraction is an obstacle to attaining meditative concentration and, based on that, manifesting miraculous powers, thereby leading non-believers into the Dharma. Wrong knowledge is an obstacle to liberating disciples by teaching the Dharma through wisdom. Lacking skillful means is an obstacle to making the roots of virtue inexhaustible through skillful means. Not engaging in aspiration prayers is an obstacle to continuously accomplishing all virtues through aspiration prayers. Because of the inability to overcome the opposing forces of the perfections, it is an obstacle to the power and its function—ensuring that the fruits of virtue are not wasted and are ultimately certain. Not understanding the profound meaning of the scriptures, but clinging to the literal meaning, etc., is an obstacle to wisdom and its result—enjoying the Mahayana teachings oneself, and maturing sentient beings by unerringly showing them to others.
Thirdly, as indicated by 'universal benefit' and others: the essence of the dharmadhatu (Sanskrit: dharmadhātu), which is to be realized, has no different kinds. Although the samahitas (Sanskrit: samāhita) of the ten bhumis (Sanskrit: bhūmi) that realize it have differences in manifesting purity from higher to higher levels, there is no difference in abiding in equanimity in the dharmadhatu that is free from elaboration, in a way that dualistic appearances disappear. Just as between the two...

--------------------------------------------------------------------------------

ྣང་གི་བྱ་ཡི་རྗེས་སོ་སོར་དབྱེ་མ་ནུས་པ་ལྟར་མཉམ་བཞག་གི་ངོས་ནས་སོ་སོར་འབྱེད་མི་ནུས་པས། མཉམ་བཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ས་ནས་སར་འཕར་བའི་ཚེ་དེ་དང་དེའི་སྤང་བྱ་སྤོང་ལ། དེའི་ནུས་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ངེས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པ་དེའི་ཆ་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་བཤད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་ས་དང་པོར་ཆོས་དབྱིངས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཚེ་དེའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཅིང་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་མཉམ་བཞག་དེ་ནི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་འདྲེན་པའི་དོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་ཅན་དུ་རྟོགས་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་བྱས་ཀྱང་རུང་ངོ་། །དེས་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་དེ་ལྟ་བུ་མི་རྟོགས་པའི་གེགས་
4-5-18b
དེ་ནི་ས་དེའི་སྒྲིབ་པ་སྟེ། ས་དང་པོའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་རྗེས་ཐོབ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་པ་རང་ཤུགས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཉིད་དོ། །དེའང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་དུས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པས་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མ་ཀུན་ལའང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ས་གཉིས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕགས་པའམ་མཆོག་ཏུ་འཕེལ་བ་དག་གི་དོན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་ས་གཉིས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་དེས་སྔར་ལས་ཆེས་ལྷག་པའི་བརྩོན་པ་ཆེན་པོས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའོ། །ས་གསུམ་པར་ཆོས་དབྱིངས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གསུང་རབ་ཐོས་པ་ཉིད་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་མཆོག་ཉིད་དུ་རྟོགས་ནས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་གི་ཕྱིར་དུ་སྟོང་གསུམ་མེས་གང་བའི་འོབས་ལས་བརྒལ་བར་བྱེད་དོ། །དེའང་རྟོགས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་དོན་ཆེ་ཞིང་མི་བསླུ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་ལ། དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་གསུང་རབ་ཐོས་པ་ལས་ལྷག་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ས་བཞི་བར་ཆོས་གང་ལའང་བདག་གིར་འཛིན་པ་སོགས་མདོར་ན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་ལའང་སྲེད་པ་ལྡོག་ན་ཆོས་མིན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་ལྔ་བར་བདག་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་
4-5-19a
དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་དུ་རྟོགས་ཏེ། དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རྣམས་དང་བདག་ཐ་མི་དད་ཅིང་མཚུངས་པར་མཐོང་ངོ་། །དེ་ཡང་སེམས་དང་བསམ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་མཉམ་པ་ཉིད་བཅུའི་ཚུལ་གྱིས་ཏེ། འདས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་བསམ་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་

【现代汉语翻译】
正如无法区分鸟儿飞过后留下的痕迹一样，从等持（Samahita，三摩地）的角度来看，也无法进行区分。因此，当凭借特殊的等持智慧从一个阶位提升到另一个阶位时，会断除相应的所断之法。凭借这种力量，在后得位（post-meditation state）中，对于法界（Dharmadhatu）生起特殊的定解。从这个角度来说，阐述了断除所断之法的方式。例如，当在第一地（Bhumi）亲见法界时，在后得位中，会证悟到法界遍及一切，并且是普遍存在的自性。这样，等持就成为了引导产生这种后得定解的原因，因为依靠它可以获得这种定解。或者，也可以将法界理解为具有普遍存在的意义。因此，不能证悟法界普遍存在的障碍，就是该地的障碍。由于生起了第一地的智慧，所以断除了这个障碍，因此在后得位中，自然而然地会生起这样的定解。这是因为在亲见法界时，一切法都变成了法界的自性，因此获得了自他平等（equality of oneself and others）的法性（Dharmata）。同样，对于下面的所有地也要这样理解。第二地的等持智慧是为了使证悟法界的证悟越来越殊胜或增长。例如，获得第二地智慧的人，会以比以前更加精进的努力来完成彻底的清净。在第三地，证悟到听闻与法界相应的经典是值得追求的至高无上的目标，甚至愿意为了一个偈颂而跨越充满三千大千世界火焰的深渊。这是因为在所有需要证悟的事物中，法界是最重要和最真实的，并且认识到除了听闻经典之外，没有其他更好的方法来证悟它。在第四地，证悟到不执着任何事物，简而言之，就是没有执取。如果对法都不贪执，更何况非法呢？在第五地，证悟到属于自他相续的诸法没有差别，并且视三世诸佛菩萨与自己无二无别，平等看待。这是通过十种清净平等的心和意来实现的。过去的佛陀对于清净的法具有平等的意念，同样...
正如鸟儿飞过后难以分辨其踪迹一样，从入定（Samahita，三摩地）的角度来看，也无法一一区分。因此，当以殊胜的入定智慧从一地升至另一地时，便会舍弃相应的所应断之法。凭借此力，于出定（post-meditation state）时，对法界（Dharmadhatu）生起殊胜的定解。从这一层面而言，阐述了舍弃所应断之法的方式。例如，当于初地（Bhumi）亲见法界时，在出定之时，便会证悟到法界遍及一切，且具有普遍存在的自性。如此，入定便成为引生此般出定之定解的原因，因依此方能获得之。亦可将法界理解为具有普遍存在的意义。因此，不能证悟法界普遍存在的障碍，便是该地的障蔽。因初地智慧生起，故能舍弃此障，因此于出定之时，自会生起如是定解。此乃因于亲见法界之时，一切法皆转为法界之自性，故能获得自他平等（equality of oneself and others）之法性（Dharmata）。同样，下层诸地亦应如是理解。二地之入定智慧，乃为使证悟法界之证悟更趋殊胜或增长。例如，获得二地智慧者，将以远胜以往之精进，成办彻底之清净。于三地，证悟到听闻与法界相应之经典，乃值得追求之至高无上目标，甚至愿为一偈颂而跨越充满三千大千世界火焰之深渊。此乃因于一切所应证悟之事物中，法界至关重要且真实不虚，并深知除听闻经典外，别无他法可证悟之。于四地，证悟到不执着任何事物，简言之，即无所执取。若对法尚且不贪执，何况非法乎？于五地，证悟到属于自他相续之诸法并无差别，视三世诸佛菩萨与己无二无别，平等视之。此乃经由十种清净平等之心意而达成。过去诸佛对清净之法怀有平等之意念，亦如是...
正如鸟儿飞过后难以分辨其踪迹一样，从入定（Samahita，三摩地）的角度来看，也无法一一区分。因此，当以殊胜的入定智慧从一地升至另一地时，便会舍弃相应的所应断之法。凭借此力，于出定（post-meditation state）时，对法界（Dharmadhatu）生起殊胜的定解。从这一层面而言，阐述了舍弃所应断之法的方式。例如，当于初地（Bhumi）亲见法界时，在出定之时，便会证悟到法界遍及一切，且具有普遍存在的自性。如此，入定便成为引生此般出定之定解的原因，因依此方能获得之。亦可将法界理解为具有普遍存在的意义。因此，不能证悟法界普遍存在的障碍，便是该地的障蔽。因初地智慧生起，故能舍弃此障，因此于出定之时，自会生起如是定解。此乃因于亲见法界之时，一切法皆转为法界之自性，故能获得自他平等（equality of oneself and others）之法性（Dharmata）。同样，下层诸地亦应如是理解。二地之入定智慧，乃为使证悟法界之证悟更趋殊胜或增长。例如，获得二地智慧者，将以远胜以往之精进，成办彻底之清净。于三地，证悟到听闻与法界相应之经典，乃值得追求之至高无上目标，甚至愿为一偈颂而跨越充满三千大千世界火焰之深渊。此乃因于一切所应证悟之事物中，法界至关重要且真实不虚，并深知除听闻经典外，别无他法可证悟之。于四地，证悟到不执着任何事物，简言之，即无所执取。若对法尚且不贪执，何况非法乎？于五地，证悟到属于自他相续之诸法并无差别，视三世诸佛菩萨与己无二无别，平等视之。此乃经由十种清净平等之心意而达成。过去诸佛对清净之法怀有平等之意念，亦如是...

【English Translation】
Just as the traces of birds flying by cannot be distinguished, so too, from the perspective of Samahita (meditative equipoise), it is impossible to differentiate them individually. Therefore, when the distinctive wisdom of Samahita elevates one from one Bhumi (level) to another, it abandons the respective objects to be abandoned. By virtue of this power, in the post-meditation state, a distinctive certainty arises regarding the Dharmadhatu (the realm of phenomena). From this aspect, the manner of abandoning the objects to be abandoned is explained. For example, when one directly sees the Dharmadhatu on the first Bhumi, in the post-meditation state, one realizes that the Dharmadhatu pervades all things and is universally present in nature. Thus, Samahita becomes the means of inducing such post-meditation certainty, because it is through relying on it that one attains it. Alternatively, one can also understand the Dharmadhatu as having the meaning of being universally present. Therefore, the obstacle to not realizing the meaning of the Dharmadhatu being universally present is the obscuration of that Bhumi. Because the wisdom of the first Bhumi arises, this obstacle is abandoned, and thus, in the post-meditation state, such certainty naturally arises. This is because at the time of directly seeing the Dharmadhatu, all phenomena become the nature of the Dharmadhatu, and thus one attains the Dharmata (nature of reality) of equality of oneself and others. Similarly, this should be understood for all the lower Bhumis as well. The Samahita wisdom of the second Bhumi is for the purpose of making the realization of the Dharmadhatu increasingly excellent or increasing. For example, one who attains the wisdom of the second Bhumi accomplishes the thorough purification with much greater diligence than before. On the third Bhumi, one realizes that hearing the scriptures that are in accordance with the Dharmadhatu is the supreme goal to be pursued, and one would even cross an abyss filled with the flames of a thousand million worlds for the sake of a single verse. This is because among all the things to be realized, the Dharmadhatu is the most important and infallible, and one sees that there is no better cause for realizing it than hearing the scriptures. On the fourth Bhumi, one realizes that there is no clinging to anything, in short, no grasping at all. If one does not crave even Dharma, what need is there to mention non-Dharma? On the fifth Bhumi, one realizes that the phenomena belonging to one's own and others' continuums are without difference, and one sees the Buddhas and Bodhisattvas of the three times as being non-different and equal to oneself. This is through the ten aspects of purity and equality of mind and thought. The Buddhas of the past had an equal thought towards the pure Dharma, and similarly...
Just as one cannot distinguish the traces of birds after they have flown, similarly, from the perspective of meditative equipoise (Samahita, 三摩地), one cannot differentiate them individually. Therefore, when one ascends from one ground (Bhumi) to another through the distinctive wisdom of meditative equipoise, one abandons the corresponding objects to be abandoned. Through this power, in the post-meditation state, a distinctive certainty arises regarding the Dharmadhatu (法界). From this perspective, the manner of abandoning the objects to be abandoned is elucidated. For example, when one directly perceives the Dharmadhatu on the first ground (Bhumi), in the post-meditation state, one realizes that the Dharmadhatu pervades all things and possesses the nature of universal existence. Thus, meditative equipoise becomes the cause for generating such certainty in the post-meditation state, as it is through reliance on it that one can attain it. Alternatively, the Dharmadhatu can also be understood as possessing the meaning of universal existence. Therefore, the obstacle to not realizing the universal existence of the Dharmadhatu is the obscuration of that ground. Because the wisdom of the first ground arises, this obstacle can be abandoned, and thus, in the post-meditation state, such certainty will naturally arise. This is because at the time of directly perceiving the Dharmadhatu, all phenomena transform into the nature of the Dharmadhatu, and thus one can attain the Dharmata (法性, nature of reality) of equality of oneself and others. Similarly, the lower grounds should also be understood in this way. The meditative equipoise wisdom of the second ground is for the purpose of making the realization of the Dharmadhatu even more excellent or increasing. For example, one who attains the wisdom of the second ground will accomplish thorough purification with far greater diligence than before. On the third ground, one realizes that hearing the scriptures corresponding to the Dharmadhatu is the supreme goal to be pursued, and one would even be willing to cross an abyss filled with the flames of three thousand great thousand worlds for the sake of a single verse. This is because among all the things that should be realized, the Dharmadhatu is of utmost importance and is truly infallible, and one deeply understands that there is no other method to realize it except through hearing the scriptures. On the fourth ground, one realizes that one does not cling to anything, in short, that one is without any attachment. If one does not even cling to the Dharma, how much less to non-Dharma? On the fifth ground, one realizes that there is no difference between the phenomena belonging to one's own and others' continua, and one regards the Buddhas and Bodhisattvas of the three times as being non-different and equal to oneself. This is achieved through the ten types of pure and equal mind and intention. The Buddhas of the past held pure intentions towards the pure Dharma, and so it is...

--------------------------------------------------------------------------------

མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་གྱི་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་དང་། སེམས་ཅན་རྣམ་དག་དང་། ལྟ་བ་ཐེ་ཚོམ་འགྱོད་པ་སེལ་བ་རྣམ་དག་དང་། ལམ་དང་ལམ་མིན་ཤེས་པ་རྣམ་དག་དང་། ལམ་ཤེས་པ་རྣམ་དག་དང་། བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་རྣམ་དག་དང་། སེམས་ཅན་སྨིན་བྱེད་རྣམ་དག་ལ་བསམ་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་བཅུར་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་རྒྱུད་ཐ་མི་དད་པར་རྟོགས་སོ། ། ས་དྲུག་པར་རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོའི་དོན་མཐོང་བས་སྔར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཕྱིས་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དང་། ས་བདུན་པར་མཚན་མ་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་རོ་གཅིག་པའི་དོན་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པར་མི་སྐྱེ་བའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་པ་ཉིད་
4-5-19b
དུ་གནས་པ་དེ་ལས་བྲི་བ་མེད་ཅིང་འཕེལ་བ་མེད་པའི་དོན་རྟོགས་པ་དང་། དག་པ་ས་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་དབང་རྣམ་པ་བཞི་ཡི་གནས་སུ་རྟོགས་པ་འབྱུང་སྟེ། དབང་བཞི་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དབང་བ། ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་དབང་བ། ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ། ལས་ལ་དབང་བའོ། །དེ་ཡང་ས་བརྒྱད་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རོ་གཅིག་ཏུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤྲོས་མཚན་མེད་པས་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ལ་དབང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དང་འཁོར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་སྣང་བ་མུ་མེད་པར་སྣང་ཞིང་རབ་ཏུ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ན་ཞིང་དག་པ་ལ་དབང་བ་གཉིས་ཐོབ་བོ། །ས་དགུ་བར་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཆོས་དབྱིངས་བསྒོམ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་སོ་སོ་ཡང་དག་པ་རིག་པ་བཞིས་ཆོས་སྟོན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་འཐོབ་བོ། །ས་བཅུ་བར་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཆོས་དབྱིངས་བསྒོམས་པས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་ན་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་ཕྲིན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྲིན་ལས་ལ་དབང་བ་ཐོབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ས་དེ་དག་གི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དབང་དེ་དག་གི་རྒྱུའམ་གནས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་པས་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་འབྱུང་བའི་གནས་སུ་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་དེ་ལྟར་མངོན་
4-5-20a
སུམ་དུ་མཐོང་བས་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་ཤིང་། གཞན་ཕལ་པ་དག་གིས་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བའོ། །དེ་ལ་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་བྲི་གང་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲོད་པ་ཙམ་མོས་སྤྱོད་ནའང་ཡོད་མོད་ཀྱི། ས་དང་ས་ཡི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དག་པ་དེ་ལྟ་བུ་མངོན་དུ་མཇལ་བའི་རྗེས་ཐོབ་ན་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་ངེས་པ་འབད་མེད་དུ་ཐོབ་ནས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་

【现代汉语翻译】
未来、现在、戒律清净、众生清净、见解断疑悔清净、知道与非道清净、知道清净、菩提分法渐次增上清净、成熟众生清净，如是十种平等心于经中宣说。
经由以上诸门，诸佛于法身无差别而证悟。于第六地，见甚深缘起之义，证悟先前所有烦恼，及后转为清净之法皆不存在之义。于第七地，证悟无相，证悟一切法无有差别，同一味道之义。于第八地，获得无生法忍，证悟一切法住于平等性，不减不增之义。以三清净地之智慧，了知法界为四自在之境。四自在即于不分别之法界自在、于清净佛土自在、于智慧自在、于业自在。其中，于第八地，以法界一味平等入定之方式，因无戏论与相状，故得于不分别自在。因无量显现并极善宣说佛土与眷属坛城之景象，故得于清净佛土自在。于第九地，于等持中修习法界，于出定后，以四无碍解说法，获得于智慧自在。于第十地，于等持中修习法界，于出定之时，如所愿般事业任运成就，故得于事业自在。如是，彼诸地之等持智慧，乃彼诸自在之因或处所。又，此乃因其以力量缘于法界之故，故应知法界为彼诸功德生起之处。彼诸菩萨如是现量见，故能决定，而其他凡夫则如是随念而知。
其中，虽仅于‘界为周遍及无减增’等义生起定解之信解行亦可，然以地与地之智慧现见如是清净法界后，于出定后，以体验之力，不费力气即可获得断除增益之定解，并证悟界之自性。

【English Translation】
The purity of the future, the present, pure morality, pure sentient beings, pure views that dispel doubt and regret, pure knowledge of the path and non-path, pure knowledge of the path, the purity of gradually increasing the factors of enlightenment, and the purity of maturing sentient beings—these ten kinds of equanimity are taught in the sutras.
Through these doors, the Buddhas realize the non-difference of the Dharmakaya. On the sixth bhumi (stage), seeing the meaning of profound dependent origination, one realizes that there are no phenomena that were previously afflicted and later become pure. On the seventh bhumi, realizing no-characteristics, one realizes that all phenomena have no differences and are of one taste. On the eighth bhumi, obtaining the patience of non-arising, one realizes that all phenomena abide in equality, without decrease or increase. With the wisdom of the three pure bhumis, one understands the Dharmadhatu (realm of phenomena) as the realm of the four powers. The four powers are the power over the non-conceptual Dharmadhatu, the power over pure Buddha-fields, the power over wisdom, and the power over karma. Among them, on the eighth bhumi, one attains power over non-conceptuality because one enters into the Dharmadhatu in a state of one taste and equality, without elaboration or characteristics. One attains power over pure realms because the appearance of Buddha-fields and the mandala of retinues appear limitlessly and are fully displayed. On the ninth bhumi, one cultivates the Dharmadhatu in meditative equipoise, and after emerging from meditation, one attains power over wisdom by teaching the Dharma with the four kinds of perfect knowledge. On the tenth bhumi, one cultivates the Dharmadhatu in meditative equipoise, and at the time of emerging from meditation, activities arise spontaneously as desired, thus one attains power over activity. Thus, the meditative wisdom of those bhumis is the cause or place of those powers. Moreover, it is because of the power of focusing on the Dharmadhatu that one should understand the Dharmadhatu as the place where those qualities arise. Those Bodhisattvas directly see this and can thus ascertain it, while other ordinary beings can know it by following and inferring.
Among these, even if there is only faith and practice with a definite understanding that 'the realm is all-pervasive and without decrease or increase,' it is still possible. However, after directly seeing such a pure Dharmadhatu with the wisdom of the bhumis, upon emerging from meditation, one effortlessly obtains a definite understanding that cuts through superimpositions through the power of experience, and one realizes the nature of the realm.

--------------------------------------------------------------------------------

བཞིན་ཇེ་དག་ཏུ་མཐོང་བའི་མཐོང་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ས་ནས་སར་འཕར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལ་དེ་ལྟར་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བར་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་མ་རིག་པ་སྟེ། ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པའམ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མིང་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཡི་སྒྲིབ་པ་བཅུ་པོ་གང་ཞིགས་བཅུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་འདི་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དག་ནི་ས་དེ་དང་དེ་དག་ཡིན་ཏེ། ས་དེ་དང་དེ་ཐོབ་པས་འདི་དག་གཏན་དུ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་ཉོན་མོངས་པ་ཡི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེས་མཚོན་ནས་སྒྲིབ་པ་ཚད་མེད་པ་ཉིད་བཤད་ཀྱང་དོན་མདོར་བསྡུ་ན། ཐར་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་འཁོར་བ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཡི་
4-5-20b
སྒྲིབ་པ་དང་། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་མངོན་དུ་གཟིགས་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་སྤྲོས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ལྟུང་བར་བྱེད་པ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་དེར་ནི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་འདུ་བར་ཟད་དེ། འཐད་པ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཐར་བ་རྣམ་མཁྱེན་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་འབྲས་བུ་ཕུང་སུམ་པ་མེད་ལ། དེ་གཉིས་ལ་གཙོ་བོར་སྒྲིབ་པའི་ཆ་ནས་ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་དང་། དེ་གཉིས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། བདག་འཛིན་གཉིས་པོ་སྤོང་བྱེད་བདག་མེད་རྟོགས་པ་གཉིས་ཡིན་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་ལས་ལྷག་པའི་དོན་དམ་པ་གཞན་རྟོགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཡང་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་དྲང་ངེས་ཀྱི་མང་ཉུང་གི་མཐའ་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཟད་ནས་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བར་འདོད་དེ། གཞན་དུ་དེ་ལྟར་མིན་ན་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤང་བའི་རྣམ་གྲོལ་མཐར་ཐུག་པ་དང་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སོགས་ཚུལ་བཞིན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཏིང་ཚུགས་པ་འཆད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བསྟན་བཅོས་དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ལས་སྒྲིབ་པའི་ལེའུར་བཅད་པའི་འགྲེལ་བའོ།། །།
4-5-21a
གསུམ་པ་རྟོགས་བྱ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། རྩ་བ་མཚན་ཉིད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་ཡོངས་གྲུབ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཤིང་དེ་དག་གི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཚོན་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་གང་དུ་འདུ་བ་རྩ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་དང་དེ་གསུམ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་

【现代汉语翻译】
从一个境界到另一个境界，见到越来越清晰的景象，这种特殊的见地，可以理解为是对实相的逐步证悟。因此，遮蔽如实见证法界自性的无明，即极度的愚昧或所知障，其自性被二障所区分，以及非烦恼性的十种障碍，这些障碍都与十种智慧相违背，而这些障碍的对治法，就是相应的十地。因为证得相应的地，就能永远断除这些障碍。
第三，总结要义，由‘烦恼’等句来阐述。虽然上面已经阐述了无量无边的障碍，但如果简要概括其要义，那就是：障碍解脱，促成轮回之因的烦恼障；以及障碍现见一切所知，获得一切智智，使人堕入戏论之境的所知障。这两种障碍涵盖了一切障碍。之所以如此，是因为实际上所要追求的，除了解脱和一切智智之外，没有其他的殊胜果位。而主要障碍这两者的，就是烦恼障和所知障。这二障产生的根源，就是对人我和法我的执着。断除这二执的对治法，就是证悟二无我。由于除了这二者所证悟的之外，没有其他更殊胜的胜义谛可证悟，因此，将障碍归纳为二障，也就避免了在名相数量上无意义的争论。
因此，当这二障断尽之后，就不存在其他的障碍了，所以期望能从一切障碍中解脱。否则，如果不是这样，就无法如实理解断除一切障碍的究竟解脱，以及断除障碍的对治法等等，这样一来，就无法透彻地阐述道的次第。
《辨中边论》中，关于障碍品的解释到此结束。
第三，阐述所要证悟的真如，分为总说和广说两部分。首先，以根本‘体性’等句来阐述：所要了解的是一切所知，总括为遍计所执性（kun btags，梵文：parikalpita，英文：the totally imagined nature，完全虚构的自性），依他起性（gzhan dbang，梵文：paratantra，英文：the dependent nature，依赖于其他条件而存在的自性）和圆成实性（yongs grub，梵文：pariniṣpanna，英文：the thoroughly established nature，彻底建立的自性）三种，如实、正确地确定它们的性质，就能证悟真如。也就是说，一切法都汇归于根本真如，即体性、相、用三种。

【English Translation】
The special vision of seeing things becoming clearer and clearer, progressing from one stage to another, should be understood as encompassing the gradual realization of reality. Therefore, the ignorance that obscures the true vision of the nature of Dharmadhatu (chos kyi dbyings, the expanse of Dharma), which is extreme ignorance or the name of the cognitive obscuration, its nature is divided by the two obscurations, and the ten non-afflictive obscurations, all of which are contrary to the ten wisdoms, and the antidotes to these obscurations are the corresponding ten bhumis (sa, stages). Because attaining the corresponding bhumi permanently abandons these obscurations.
Third, summarizing the meaning, it is explained by the phrase 'afflictions' etc. Although the immeasurable obscurations have been explained above, if the meaning is briefly summarized, it is: the afflictive obscuration that hinders liberation and causes the cycle of existence; and the obscuration of knowledge that hinders the manifestation of all knowable objects, the attainment of omniscience, and causes one to fall into the realm of conceptual proliferation. These two obscurations encompass all obscurations. The reason for this is that, in reality, what is to be pursued is nothing other than liberation and omniscience. And what mainly obscures these two are the afflictive obscuration and the obscuration of knowledge. The root cause of these two obscurations is the clinging to the self of persons and the self of phenomena. The antidotes to abandoning these two clingings are the realization of the two selflessnesses. Since there is no other ultimate truth to be realized beyond what is realized by these two, therefore, classifying the obscurations into two avoids meaningless debates about the number of names.
Therefore, when these two obscurations are exhausted, there are no other obscurations, so it is hoped to be liberated from all obscurations. Otherwise, if it is not so, it will not be possible to truly understand the ultimate liberation of abandoning all obscurations, and the antidotes to abandoning obscurations, etc. In this way, it will not be possible to thoroughly explain the stages of the path.
The explanation of the chapter on obscurations from the Madhyāntavibhāga (bstan bcos dbu mtha' rnam 'byed, Distinguishing the Middle from the Extremes) is completed.
Third, explaining the suchness to be realized, divided into general explanation and detailed explanation. First, the root 'characteristics' etc. explains: What is to be known is all knowable objects, summarized by the three natures of the totally imagined nature (kun btags,梵文：parikalpita, 英文：the totally imagined nature, 完全虚构的自性), the dependent nature (gzhan dbang, 梵文：paratantra, 英文：the dependent nature, 依赖于其他条件而存在的自性) and the thoroughly established nature (yongs grub, 梵文：pariniṣpanna, 英文：the thoroughly established nature, 彻底建立的自性), and truly and correctly determining their nature represents suchness. That is to say, all dharmas converge into the root suchness, which is explained as the three natures of essence.

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། དེ་གསུམ་ལ་མི་རྟག་སོགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བདེན་པའི་དོན་ནམ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལ་ཀུན་བྱང་གི་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་ཡི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལ་རགས་པ་དང་ཕྲ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལ་གྲགས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡུལ་ཡིན་མིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་ཆོས་ལྔ་བསྡུས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལས་འཇུག་སོགས་བདུན་དབྱེ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་གསུམ་ལ་མཁས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུའི་ཚུལ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལས་བརྩམས་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པར་བྱའོ། །མཁས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འདི་ལ་ནང་གི་བྱེ་བྲག་རྣམ་
4-5-21b
པ་བཅུ་ཡོད་ལ། དེ་ནི་སྤང་བྱ་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཅུའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། མཚོན་བྱ་རྩ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། །དེ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དང་། དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་བརྒྱད་བསྟན་པ་གསུམ། །དང་པོ། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འདི་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རྩ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་བ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གསུམ་སྟེ། བྱིས་པ་འཁྲུལ་བའི་བློས་བདག་གཉིས་སུ་བཟུང་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་རྟག་ཏུ་མེད་པ་སྟེ་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ལ་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའི་ངོར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡོད་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ལ་གཞན་དབང་ཞེས་བྱ་སྟེ་ཀུན་བཏགས་འཁྲུལ་བ་སྐྱེ་བའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་སྟོང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའམ་གནས་ལུགས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་འདི་ལ་ཆོས་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ངོ་
4-5-22a
བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་འདི་ལ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ཅི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་བློའི་འཛིན་སྟངས་དོན་མཐུན་གྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་མེད་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པའི་བློ་དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དེ་ལྟར་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་ཡུལ་གྱ

【现代汉语翻译】
其真实性，以及对这三者（指三种自性）所具有的无常等不颠倒的真实意义或特征的真实性进行确立；对这三者所具有的清净之果和因的真实性进行区分；对这三者所具有的粗大和微细的真实性进行区分；对这三者所具有的名声的真实性进行区分；对这三者所具有的是否为清净之境的真实性进行区分；对这三者之中包含五法的真实性进行区分；对从这三者中区分出入等七支的真实性进行区分；以及对这三者所具有的智者的真实性进行区分。总而言之，应从这十种真实性的角度，以三种自性为基础，从而了解一切法。对于智者的这种真实性，存在十种内在的差别，这十种差别实际上是作为对治十种不同执著于自我的方式的对治法而存在的。
第二，详细解释：有三种象征，即根本的三种自性的真实性；解释这三种自性的特征；以及展示这三者的八种分类。第一，通过三种自性等来展示，因为所有需要了解的法都包含在这三者之中，所以被称为根本的真实性。而其他的真实性也都是为了确定这根本的真实性。那么，这根本的真实性是什么呢？就是三种自性，即遍计所执性、依他起性和圆成实性。虽然愚昧的孩童以错误的认知执著于二取（能取和所取），但实际上，遍计所执性在本质上是恒常不存在的，即从未存在过。在遍计分别的视角下，虽然显现为能取和所取二者，但实际上，显现的方式与真实存在的方式并不相同，这种识被称为依他起性，因为它是遍计所执的错误产生的根源。在二取空性的本质中存在，并且能取和所取二者皆不存在的真实性，就是圆成实性或实相。因此，遍计所执性等被认为是三种自性。
第二，通过法等来展示，这三种自性各自的特征是什么呢？需要通过有境之识与意义相符的执持方式来了解，因为对于境的自性，不能有增益或损减，而要如实地进入，因此，有境之识如何执持，境的特征也必须如是安住。

【English Translation】
Its suchness, and the suchness of establishing the non-erroneous truth or characteristics of impermanence, etc., for these three (referring to the three natures); distinguishing the suchness of the pure result and cause for these three; distinguishing the suchness of the gross and subtle for these three; distinguishing the suchness of fame for these three; distinguishing the suchness of whether or not it is a pure object for these three; distinguishing the suchness of including the five dharmas within these three; distinguishing the suchness of differentiating the seven branches such as entry from these three; and distinguishing the suchness of the wise for these three. In short, one should understand all dharmas from the perspective of these ten suchnesses, based on the three natures. For this suchness of the wise, there are ten internal differences, which are actually antidotes to the ten different ways of clinging to self.
Second, the detailed explanation: there are three symbols, namely the suchness of the root three natures; explaining the characteristics of these three natures; and showing the eight classifications of these three. First, it is shown through the three natures, etc., because all the dharmas that need to be understood are contained within these three, so it is called the root suchness. And the other suchnesses are also for determining this root suchness. So, what is this root suchness? It is the three natures, namely the parikalpita (imputed nature), paratantra (dependent nature), and parinispanna (perfected nature). Although ignorant children cling to the duality of grasper and grasped with erroneous cognition, in reality, the parikalpita is constantly non-existent in essence, that is, it has never existed. In the perspective of parikalpa, although the grasper and grasped appear, the consciousness that the way they appear is not the way they truly exist is called paratantra, because it is the root of the arising of the erroneous parikalpita. The suchness that exists in the essence of emptiness of duality, and in which the grasper and grasped do not exist, is the parinispanna or reality. Therefore, the parikalpita, etc., are considered to be the three natures.
Second, it is shown through dharma, etc., what are the characteristics of each of these three natures? It needs to be understood through the way the object-possessing consciousness holds in accordance with the meaning, because for the nature of the object, there should be no addition or subtraction, but to enter as it is, therefore, how the object-possessing consciousness holds, the characteristics of the object must also abide as such.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་མཚན་ཉིད་མཚོན་པར་བྱས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་བཏགས་གང་གི་རང་བཞིན་ཤེས་ན་ཆོས་དང་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་དག་མི་འབྱུང་བ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བར་བརྗོད་དོ། །འདི་མཚན་ཉིད་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་ཡུལ་མཚན་ཉིད་དངོས་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་མཚོན་བྱ་འདི་ཡི་མཚན་ཉིད་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་ཅིང་ཤེས་པར་བྱེད་ཀྱི་དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་མཚན་ཉིད་ཡན་གར་བ་ཉིད་དུ་ནམ་ཡང་གྲུབ་མི་སྲིད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ལོགས་སུ་མེད་ཀྱི། ནང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཕར་བཞག་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པའི་དོན་ཟབ་མོ་མཚོན་པའི་སླད་དུ་དེ་སྐད་བཤད་དེ། བདག་གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་བཞིན་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ངོར་ཡོད་པ་དེ་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་མཚན་ཉིད་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་
4-5-22b
ལོག་པར་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་དབང་གང་གི་རང་བཞིན་ཤེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་རྫས་སུ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་མེད་ཅེས་སྐུར་བ་འདེབས་པའི་ལྟ་བ་དག་མི་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གོ་བ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡོངས་གྲུབ་གང་གི་རང་བཞིན་ཤེས་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་མེད་པར་སྐུར་བ་འདེབས་པར་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་དག་མི་འབྱུང་བ་དེ་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་འདི་ལ་གང་ཤེས་ན་ཞེས་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཏན་ལ་དབབ་ན་དེའི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་བློ་ངན་མི་འབྱུང་ལ། སྒྲོ་སྐུར་བྲལ་བའི་བློས་ཇི་ལྟར་བཅད་པའི་དོན་དེ་ཡུལ་དེ་དག་གི་རང་མཚན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལ། བདེན་དོན་དུ་བཞག་པ། རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཞག་པ། ཕྲ་རགས་སུ་བཞག་པ། གྲགས་པའི་དོན་བཞག་པ། ངག་ཡུལ་ཡིན་མིན་དུ་བཞག་པ། བསྡུ་བ་བཤད་པ། དབྱེ་བ་བཤད་པ། མཁས་བྱའི་གནས་བཅུར་བཞག་པ་དང་བརྒྱད་ལས། དང་པོ། མི་རྟག་དོན་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཟག་བཅས་འཁོར་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་རྟག་པ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་ལ་རྟག་པ་དང་བདེ་བ་དང་བདག་དང་བདག་གིར་བཟུང་བ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་དང་། དེའི་བཟུང་བའི་ཡུལ་
4-5-23a
དེ་ནི་དངོས་པོ་ལ་མེད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བ་བདག་མེད་བཞི་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ནོ། །དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལ་མི་རྟག་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་འཇོག་ཚུལ་གང་ཞེ་ན། མི་རྟག་པའི་དོན་ནི་འདི་ལྟར་འཇོག་སྟེ། ཀུན་བཏགས་རྫས་སུ་མེད་པའི

【现代汉语翻译】
是故，通过展示其特征来象征性地揭示它。那是什么呢？如果了解了遍计所执的自性，就不会产生执著于法和补特伽罗（梵文：Pudgala，梵文罗马拟音：Pudgala，汉语字面意思：人）实有的断见，以及诽谤世俗中不存在的恶见。像这样的见解就被称为遍计所执的真如之特征。虽然这是具有该特征的对境，但赋予对境以实际特征之名，是因为依赖于这个对境，可以辨别和理解这个所诠释的特征。如果不依赖于此，特征本身永远无法独立成立。并且，也不存在作为外境事物之法而成立的特征。为了象征性地表达仅仅通过内在的分别念而安立的深刻含义，所以才这样说。在二取（能取和所取）尚未成立的情况下，仅仅在遍计所执的名义上存在，这就是它的特征。像这样理解，就是与该特征不相违背的智慧。
同样，如果了解了依他起的自性，就不会产生执著于能取和所取二者实有且各异的断见，以及诽谤世俗中不存在的恶见。其理解方式应如前所述。如果了解了圆成实的自性，就不会产生执著于能取和所取二者存在的断见，以及诽谤空性不存在的恶见。因此，对于这三种自性，如果能够如实地确定了解什么，就不会对它们的自性产生增益和损减的邪见。并且，应知以远离增益和损减的智慧所决定的意义，就是这些对境的自相。
第三，分为：在胜义谛中安立、在因果中安立、在粗细中安立、在名言中安立、在能诠所诠中安立、总摄的解释、分类的解释、安立为智者应知的十处。首先，通过‘无常之义’等来揭示。因为有漏轮回的诸法没有自性的常等，所以执著于常、乐、我、我所是颠倒的智慧，并且由于所执著的对境在事物中不存在，所以是颠倒的。与此相反，无常、苦、空、无我四者是不颠倒的，具有真实的意义。那么，对于三种自性，如何安立无常等的意义呢？无常的意义是这样安立的：遍计所执在胜义中不存在。

【English Translation】
Therefore, it is revealed symbolically by demonstrating its characteristics. What is that? If one understands the nature of the parikalpita (Tibetan: kun btags, Sanskrit: Parikalpita, Sanskrit Romanization: Parikalpita, literal meaning: completely imputed), one will not generate views that cling to the substantial existence of dharmas and pudgalas (persons), nor will one generate nihilistic views that slander their non-existence in conventional reality. Such a view is said to be the characteristic of the suchness of the parikalpita. Although this is the object possessing that characteristic, the name of the actual characteristic is attributed to the object because, relying on this object, one can distinguish and understand this characteristic that is being symbolized. If one does not rely on this, the characteristic itself can never be established independently. Furthermore, there is no characteristic that is established as a dharma of external objects. In order to symbolically express the profound meaning that is established merely through internal conceptualization, it is said in this way. In the absence of the establishment of the two graspings (the grasper and the grasped), it exists merely in the name of the parikalpita, and that is its characteristic. Understanding in this way is the wisdom that does not contradict that characteristic.
Similarly, if one understands the nature of the paratantra (Tibetan: gzhan dbang), one will not generate views that cling to the substantial existence and difference of the two graspings, nor will one generate nihilistic views that slander their non-existence in conventional reality. The way to understand it should be known as explained before. If one understands the nature of the parinispanna (Tibetan: yongs grub), one will not generate views that cling to the existence of the two graspings, nor will one generate nihilistic views that slander the non-existence of emptiness. Therefore, regarding these three natures, if one can ascertain what one understands as it is, one will not generate evil views of addition and subtraction regarding their nature. And one should know that the meaning determined by the wisdom free from addition and subtraction is the self-characteristic of those objects.
Third, it is divided into: establishing in ultimate truth, establishing in cause and effect, establishing in coarse and subtle, establishing in conventional reality, establishing in expressible and inexpressible, explanation of the summary, explanation of the divisions, and establishing as the ten places to be known by the wise. First, it is revealed through 'the meaning of impermanence' and so on. Because the dharmas of samsara with outflows do not have permanence etc. in their own nature, clinging to permanence, happiness, self, and selfhood is inverted wisdom, and since the object of that clinging does not exist in things, it is called inverted. Conversely, impermanence, suffering, emptiness, and selflessness are not inverted and have true meaning. So, how are the meanings of impermanence etc. established for the three natures? The meaning of impermanence is established in this way: the parikalpita does not exist substantially.

--------------------------------------------------------------------------------

་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལ་མེད་པ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱི་ཆ་ནས་ཀུན་བཏགས་ལ་ཡང་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་ཐོབ་སྟེ་རྟག་མི་རྟག་དངོས་འགལ་གྱི་བར་ན་ཕུང་གསུམ་མེད་ལ། ཀུན་བཏགས་དེ་ནི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་དེ་ལྟར་བཏགས་པའོ། །གཞན་དབང་རྣམ་པར་རིག་པ་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་ཞིང་འཇིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་རྟག་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་སྔར་དྲི་བཅས་དང་། ཕྱིས་དྲི་མ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཅན་ཏེ། སྣང་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཞན་དང་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་རྟག་པའི་གནས་སྐབས་དང་ལྡན་པ་ཙམ་ལས་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བར་རུང་སྟེ། དེས་ན་མི་རྟག་པའི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་འདི་རྩ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསུམ་པོར་གོ་རིམ་བཞིན་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་། ཀུན་བཏགས་ལ་དངོས་པོར་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་ལེན་པའི་
4-5-23b
ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་ནི་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་ཅི་རིགས་པར་ལྡན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྲེལ་བའི་ཆ་ནས་དེ་ལྟར་འཇོག་ལ། འདི་ན་སྔ་མ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡོངས་གྲུབ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དོན་འཇོག་ཚུལ་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏགས་ནི་རང་གི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་ཡོད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའམ། ཇི་ལྟར་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་དེ་ཡི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ན་སྟོང་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་སྟོང་པར་འདོད་དེ། སྟོང་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཅེས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏགས་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པས་བདག་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བའམ། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གི་ངོ་བོར་མེད་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བདག་མེད་པར་བསྟན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དེ་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲུག་གཉིས་བཞིས་བསྡུས་པ་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལ་ཚང་སྟེ། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པར་རང་རྣམ་པར་བཞག་
4-5-24a
པ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏགས་ལ་ཞེན་པས་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་གསོག་པར་བྱེད་པས་བག་ཆགས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། གཞན་དབང་གིས་འཁོར་བ་ཀུན་ནས་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་ཀུན་ནས་འབྱུང་བའི་ཀུན་འབྱུང་དང་། ཡོ

【现代汉语翻译】
因为具有意义。常法必须是普遍存在的，而‘无’是与普遍存在相反的，仅仅从概念的角度，也可以获得无常的名称，常与无常之间没有第三种状态。概念是由于它不是常法而被如此命名的。他起（指‘依他起’）和遍计所执的自性是刹那生灭的，因此本质上是无常的。圆成实（指‘圆成实性’）是指先前有垢染，后来无垢染的状态。从现象的角度来看，由于与他者的关联，它仅具有无常的状态，因此可以被赋予无常的名称。因此，应将赋予无常名称的三个理由，按顺序与三个根本的真如（指‘三自性’）联系起来理解。同样，对于痛苦的特征，概念是因为执着于事物本身而承受各种痛苦；他起是具备三种痛苦的特征；圆成实是与痛苦以法和法性的方式相关联而安立的。在此，除了前两者之外，圆成实被认为是安立痛苦之义的方式。
同样，概念是因为其自身不存在而为空性；他起是因为存在，但不是如其所显现的事物，或者不是如其所概念的事物而为空性；圆成实则被认为是自性空，因为空性的本质本身就被命名为圆成实。同样，概念是因为没有自己的特征而无我；他起是因为与显现或概念不符的特征而没有自我的本质；圆成实则显示为自性无我，因为它是空性的自性。第二，因此，通过痛苦等来显示，包括在杂染和清净的因果中的四谛之义都包含在三种自性中。正如上面所说，无常等的意义是如此，因此痛苦的真谛被认为是其自身所安立的形态。同样，由于执着于概念而积累轮回的习气，所以称为习气的集；他起使轮回不断产生，是产生的集；圆成实...

【English Translation】
Because it has meaning. Permanence must be universally present, and 'non-existence' is the opposite of universal presence. Merely from the perspective of conceptuality, the name of impermanence can be obtained, and there is no third state between permanence and impermanence. The concept is so named because it is not permanent. Other-powered (referring to 'paratantra') and the nature of the completely imputed are characterized by arising and ceasing in an instant, therefore, it is essentially impermanent. The consummated (referring to 'pariniṣpanna') refers to the state of being previously with defilements and later without defilements. From the perspective of phenomena, due to the connection with others, it only has the state of impermanence, so it can be given the name of impermanence. Therefore, the three reasons for giving the name of impermanence should be understood in connection with the three fundamental suchnesses (referring to 'trisvabhāva') in order.
Similarly, for the characteristic of suffering, the concept is because of clinging to things themselves and enduring various sufferings; other-powered is characterized by possessing the three sufferings; the consummated is established in relation to suffering in the manner of dharma and dharmatā. Here, apart from the former two, the consummated is considered as the way to establish the meaning of suffering. Similarly, the concept is emptiness because it does not exist in its own right; other-powered is emptiness because it exists, but it is not the thing as it appears, or it is not the thing as it is conceptualized; the consummated is considered to be empty by nature, because the essence of emptiness itself is named the consummated. Similarly, the concept is selflessness because it has no own characteristics; other-powered is without the essence of self because of the characteristics that do not conform to what appears or what is conceptualized; the consummated is shown to be selflessness by nature, because it is the nature of emptiness. Second, therefore, by showing through suffering, etc., the meaning of the Four Noble Truths included in the causes and effects of defilement and purification are all contained in the three natures. As mentioned above, the meaning of impermanence, etc., is so, therefore, the truth of suffering is considered to be its own established form. Similarly, because clinging to concepts accumulates the habits of samsara, it is called the accumulation of habits; other-powered causes samsara to arise continuously, it is the accumulation of arising; the consummated...

--------------------------------------------------------------------------------

ངས་གྲུབ་ནི་ཀུན་འབྱུང་བ་དེ་དང་མ་བྲལ་བ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་ན་མ་བྲལ་བའི་ཀུན་འབྱུང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལ་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་བཏགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མ་གྲུབ་པའམ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་གདོད་ནས་དྲི་མ་ཞི་བའི་ཕྱིར་ན་དེ་གསུམ་ལ་དེ་ལྟར་འགོག་བདེན་གྱི་དོན་འཇོག་ཅིང་། ཕྱི་མ་ཡོངས་གྲུབ་འདི་ལ་དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དྲི་མ་ཡོངས་སུ་བྲལ་བ་སོ་སོར་བཏགས་འགོག་གི་ཆ་ནས་གཉིས་སུ་འདོད་ལ། དེའི་ནང་གི་ཕྱི་མ་བྲལ་ཆ་འདི་ནི་འགོག་པ་དངོས་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་འདི་གསུམ་ལ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་པར་ཡང་དག་པར་བཤད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་ཀུན་བཏགས་ལམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་སྟེ་དངོས་པོ་མེད་པར་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་ཡུལ་ཅན་ལམ་གྱི་མིང་ཡུལ་དེ་ལའང་བཏགས་ཏེ་བསྟན་པ་དང་། གཞན་དབང་ནི་ལམ་གྱིས་སྤང་བར་བྱ་བ་སྟེ་ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན་ཟད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱང་
4-5-24b
ཆུབ་ཐོབ་པས་ན་གོང་དུ་ཀུན་ཉོན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་སྐབས་སུ། དེ་ཟད་ནས་ནི་གྲོལ་བར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། དེས་ན་དེ་ལ་ལམ་གྱི་མིང་བཏགས་པ་ནི་གཉེན་པོའི་མིང་སྤང་བྱ་ལ་བཏགས་པའོ། །ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཐོབ་པར་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ནི་ལམ་དུ་བཤད་དེ་འབྲས་བུའི་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་རགས་པ་ཀུན་རྫོབ་དང་། ཕྲ་བ་དོན་དམ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། བཏགས་པ་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཤད་ན། ཀུན་རྫོབ་ལ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀུན་བཏགས་དང་ནི། ཤེས་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཞན་དབང་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ་ཆོས་ཉིད་དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་བརྗོད་པ་ཙམ་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེ་དག་རགས་པ་ཡིན་ཏེ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ། དམ་པའི་དོན་ནི་གཅིག་པུའོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ཏེ། དོན་དམ་པའམ་དམ་པའི་དོན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ཡིན་གྱི་གཞན་གཉིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་སྣང་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཐ་མལ་བའི་ཤེས་བརྗོད་ལས་འདས་པའམ། གནས་སྣང་མཐུན་པ་ནི་འདི་
4-5-25a
ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ། དོན་དང་ཐོབ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དོན་དམ་པ་དེའི་གྲངས་སུ་གཏོགས་པའི་དབྱེ་བ་ནི། དོན་དམ་པ་ཞེས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་པ་དོན་དམ་པ་ན

【现代汉语翻译】
因此，由于‘有’（གྲུབ་ནི་，Siddha，成就）不离‘生’（ཀུན་འབྱུང་བ་，Samudaya，集），即成为法性，故称为‘不离之生’。如是，三种自性（ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་，Trisvabhāva，三自性）的集谛（ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་，Samudayasatya，集谛）也同样安立。
遍计所执性（ཀུན་བཏགས་ངོ་བོ་ཉིད་，Parikalpitasvabhāva，遍计所执性）不生，依他起性（གཞན་དབང་，Paratantrasvabhāva，依他起性）的能取和所取二者不成立或不生，圆成实性（ཡོངས་གྲུབ་，Pariniṣpannasvabhāva，圆成实性）从一开始就寂灭垢染，因此对这三者如是安立灭谛（འགོག་བདེན་，Nirodhasatya，灭谛）之义。后者圆成实性，就遣除之所依——真如（དེ་བཞིན་ཉིད་，Tathatā，如是）和完全脱离垢染，从各自的假立遮遣的角度分为二者，其中后者脱离之分是真实的灭。
这三种自性被正确地阐述为道谛（ལམ་གྱི་བདེན་པ་，Mārgasatya，道谛），如何理解呢？遍计所执性是道所应遍知的，即知其无实有，因此能取境之道（ཡུལ་ཅན་ལམ་，ālambana-mārga，所缘道）之名也安立于彼境之上而显示；依他起性是道所应断除的，即以非真实分别二取显现者，以灭尽之力而获得菩提，因此如前在显示杂染之相的场合中说：‘彼灭则解脱’。因此，对它安立道之名，是将对治之名安立于所断之上。圆成实性是以能够现证的理由而阐述为道，是将果之名安立于因之上。
第三，分为粗略的世俗谛（ཀུན་རྫོབ་，Saṃvṛtisatya，世俗谛）和 सूक्ष्म（ཕྲ་བ་，sūkṣma，细微）的胜义谛（དོན་དམ་，Paramārthasatya，胜义谛）两种。首先，以‘假立和’等来显示，如果对这三种自性进行世俗谛和胜义谛的区分，世俗谛有三种，即假立的世俗谛是遍计所执性，认识的世俗谛是依他起性，同样，言说的世俗谛是圆成实性，即法性，仅仅是以总的意义的方式来言说而已。如是，世俗谛所摄的这些是粗略的，因为它们是不在等持中和二取显现的识之境。
第二，分为本体和它的分类两种。首先，以‘胜义谛唯一’来显示，胜义谛或 परमार्थ（dampa'i don，胜义）在三种自性中唯是圆成实性，不是其他二者，因为它是无二取显现的自性，超越了凡夫的识和言说，或者说，相符于实相的唯有此。
第二，以‘义和获得和’等来显示，属于胜义谛范畴的分类是：胜义谛是指真如，因为它是如实智（དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་，tathatā-jñāna，如实智）的殊胜之境。获得胜义谛是……

【English Translation】
Therefore, since 'existence' (གྲུབ་ནི་, Siddha) is inseparable from 'arising' (ཀུན་འབྱུང་བ་, Samudaya), that is, it becomes the nature of reality, it is called 'inseparable arising'. Thus, the truth of the origin (ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་, Samudayasatya) of the three natures (ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་, Trisvabhāva) is also established in the same way.
The completely imputed nature (ཀུན་བཏགས་ངོ་བོ་ཉིད་, Parikalpitasvabhāva) does not arise, and the grasper and grasped of the dependent nature (གཞན་དབང་, Paratantrasvabhāva) are not established or do not arise, and the perfectly established nature (ཡོངས་གྲུབ་, Pariniṣpannasvabhāva) is from the beginning pacified of defilements, therefore, the meaning of the truth of cessation (འགོག་བདེན་, Nirodhasatya) is established in this way for these three. The latter, the perfectly established nature, is divided into two from the perspective of the imputed negation, with the basis of negation being suchness (དེ་བཞིན་ཉིད་, Tathatā) and the complete separation from defilements, and the latter separation is the actual cessation.
These three natures are correctly explained as the truth of the path (ལམ་གྱི་བདེན་པ་, Mārgasatya). How is it understood? The completely imputed nature is to be completely known by the path, that is, to know that it is without substance, therefore, the name of the path that takes the object (ཡུལ་ཅན་ལམ་, ālambana-mārga) is also established on that object and shown; the dependent nature is to be abandoned by the path, that is, those who appear as non-real conceptualizations of the two graspers, attain enlightenment by the power of exhaustion, therefore, as previously stated in the context of showing the characteristics of defilement: 'When that is exhausted, it is considered liberation.' Therefore, establishing the name of the path on it is establishing the name of the antidote on what is to be abandoned. The perfectly established nature is explained as the path for the reason that it can be directly realized, and the name of the result is established on the cause.
Third, there are two types: the coarse conventional truth (ཀུན་རྫོབ་, Saṃvṛtisatya) and the subtle ultimate truth (དོན་དམ་, Paramārthasatya). First, it is shown by 'imputation and'. If the distinction between conventional truth and ultimate truth is made for these three natures, there are three types of conventional truth: the imputed conventional truth is the completely imputed nature, the cognized conventional truth is the dependent nature, and similarly, the expressed conventional truth is the perfectly established nature, that is, the nature of reality, which is merely expressed in a general sense. Thus, those included in the conventional truth are coarse, because they are not in equanimity and are the objects of consciousness with dualistic appearances.
Second, there are two types: the entity and its divisions. First, it is shown by 'the ultimate meaning is unique'. The ultimate meaning or परमार्थ (dampa'i don) is only the perfectly established nature among the three natures, not the other two, because it is the nature without dualistic appearances, transcending the consciousness and expression of ordinary people, or rather, only this is in accordance with reality.
Second, it is shown by 'meaning and attainment and'. The divisions that belong to the category of ultimate truth are: ultimate truth refers to suchness, because it is the excellent object of tathatā-jñāna (དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་). Attaining ultimate truth is...

--------------------------------------------------------------------------------

ི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་ཕུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་པ་ནི་ལམ་སྟེ་འབྲས་བུའི་མཆོག་མྱང་འདས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་གཞི་འབྲས་ལམ་གསུམ་ལ་དོན་དམ་དུ་བཞག་པའི་དབྱེ་བ་གསུམ་མམ། ཡང་ན་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཡོངས་གྲུབ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་དོན་དམ་ཐམས་ཅད་འདུས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ལ་གཞི་འབྲས་ཀྱི་ལྡོག་ཆས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ཞིང་། ཕྱི་མ་ལམ་བདེན་འདུས་བྱས་སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་དུ་བྱས་པས་སྔ་མ་གསུམ་དང་གནད་གཅིག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་ན་གནས་སྣང་མཐུན་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དོན་དམ་པའི་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་ལམ་བདེན་ཀྱང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པར་བསྡུ་བའི་བཤད་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དག་པ་གཞན་དབང་གི་བརྡ་སྦྱར་ན་ཡང་དགོངས་བཞེད་ཀྱི་དབང་གིས་མི་འགལ་བར་ཤེས་པར་
4-5-25b
བྱའོ། །བཞི་པ། གཅིག་གིས་འཇིག་རྟེན་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གང་ཆོས་སུ་བཏགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་འདི་དག་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའམ། རིགས་པས་གྲགས་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གྲགས་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ནི་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བརྡའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཐ་སྙད་གདགས་པ་གཅིག་པུའི་སྒོ་ནས་གྲགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གང་ཟག་རིགས་པའི་དོན་ལ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ལུང་གི་ཚད་མ་གསུམ་མམ། ཡང་ན་བྱ་བ་བྱེད་པ་བལྟོས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་གང་ཞིག་རྣམ་པར་བཞག་ཅིང་དེ་ལྟར་གྲགས་པ་ནི་རིགས་པའི་གྲགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཀ་བ་ཞེས་སུ་མིང་ཐོགས་པ་དེ་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གྲགས་པ་དང་། ཀ་བ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པར་རིགས་པས་གྲགས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་འདི་གྲགས་པ་དེ་གཉིས་གང་གི་སྒོ་ནས་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཀུན་བཏགས་གཅིག་པུའི་ཆ་ལས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལ་དེ་དང་དེར་ཞེན་པའི་མིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཇིག་རྟེན་ན་འདོགས་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་ནི་ཚད་མ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རིགས་པས་གྲགས་པ་ཡིན་
4-5-26a
ནོ། །ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ན་ལས་འཇོག་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ཀ་ལའང་ཅི་རིགས་པར་བཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་སྣ་ཚོགས་པ་བསྟན་བཅོས་ལས་གྲག

【现代汉语翻译】
涅槃（梵文：nirvāṇa，灭，灭度）：在所有应追求的目标中，它是最卓越的。真正的修行是道路，因为它能成就最殊胜的果实——涅槃。因此，胜义可被认为是三种。那么，将基、果、道三者视为胜义，这是否是三种区分？或者说，不变的圆成实性（梵文：Pariniṣpanna），如如（梵文：Tathātā），非为因缘所生；以及不颠倒的圆成实性，即具有如如为所缘的智慧。这两种圆成实性涵盖了所有的胜义。其中，第一种可分为基和果两种状态；后一种，将道谛（梵文：Mārga-satya），有为法，修行视为胜义，与前三种的要点相同。在这种情况下，对于所有显现一致的境和有境，都施加了胜义的标签，因此道谛也被归入圆成实的范畴。即使对它施加依他起的标签，也应理解为与圣意的旨趣并不矛盾。
第四，以‘一’和‘世间’等来阐释：凡是被称为‘法’的事物，都是通过世间共称或理智共称这两种方式之一来确立的。这两种共称的区别在于：柱子和瓶子等，仅通过随顺名言施设而为人所知，这被称为世间名言共称。而那些精通理智之士，通过现量、比量、圣教量这三种量，或者通过作用、观待、法尔这三种理智，来确立某种事物并使其为人所知，这被称为理智共称。例如，能够支撑重物的物体被称为‘柱子’，这是世间名言共称；而柱子是空性，这是理智共称。现在要讨论的主题，即三种自性，是通过哪种共称而为人所知并成立的呢？唯有遍计所执（梵文：Parikalpita），是依世间共称而安立的。世间之人会执着于所见之物，并赋予各种各样的名称。而依他起（梵文：Paratantra）和圆成实（梵文：Pariniṣpanna）则是通过三种量而依理智共称而为人所知的。
或者说，世间共称仅限于遍计所执，而经论中的共称则可以根据情况安立于三种自性之上。通过现量等方式，经论中阐述了它们各种不同的安立方式。

【English Translation】
Nirvana: Among all the goals to be pursued, it is the most excellent. Genuine practice is the path, as it accomplishes the most supreme fruit—Nirvana. Therefore, ultimate truth can be considered as threefold. So, is it three distinctions to regard the basis, fruit, and path as ultimate truth? Or, the unchanging Pariniṣpanna (consummate nature), Tathātā (suchness), unconditioned; and the non-inverted Pariniṣpanna, which is the wisdom with suchness as its object. These two kinds of Pariniṣpanna encompass all ultimate truths. Among them, the first can be divided into two states of basis and fruit; the latter, regarding the Mārga-satya (truth of the path), conditioned phenomena, and practice as ultimate truth, is the same as the previous three points. In this case, for all objects and subjects that appear consistently, the label of ultimate truth is applied, so the Mārga-satya is also included in the category of Pariniṣpanna. Even if the label of Paratantra (dependent nature) is applied to it, it should be understood that it does not contradict the intention of the Holy Mind.
Fourth, explained by 'one' and 'world' etc.: Whatever is called 'dharma' is established through either worldly convention or rational convention. The difference between these two conventions is that: pillars and vases, etc., are known only through following the imposition of names, which is called worldly convention. Those who are proficient in reasoning, through the three valid means of direct perception, inference, and scripture, or through the three kinds of reasoning of function, dependence, and nature, establish something and make it known, which is called rational convention. For example, the object that can support heavy objects is called 'pillar', which is worldly convention; and the pillar is emptiness, which is rational convention. Now, which of these two conventions is used to know and establish the subject matter of the three natures? Only Parikalpita (imputed nature) is established based on worldly convention. People in the world are attached to what they see and give various names to them. Paratantra (dependent nature) and Pariniṣpanna (consummate nature) are known through the three valid means and are known by rational convention.
Or, worldly convention is limited to Parikalpita alone, while the convention in scriptures can be established on all three natures as appropriate. Through direct perception etc., the scriptures explain their various establishments.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པ་རྣམས་སོ། །ལྔ་པ། རྣམ་དག་སྤྱོད་ཡུལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བཤད་པ་ལ་དབྱེ་བ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཉོན་སྒྲིབ་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཉིད་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་མ་ཡིན་ལ། ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། དེ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱས་ཚེ་གནས་སྣང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ། རྒྱུ་དང་རྣམ་པར་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་ཡི་དོན་བསྡུས་པའི་སྡོམ་ནི་དངོས་པོ་ལྔའམ་ཆོས་ལྔར་གསུངས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། མིང་དང་། རྒྱུ་མཚན་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ལྔའོ། །དེ་ལ་མིང་ནི་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་སོགས་བརྡའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི་མིང་གི་གདགས་གཞི་གདུང་འདེགས་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དང་། ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་
4-5-26b
ཚོགས་བརྒྱད་དོ། །ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ལས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ལམ་གྱིས་དམིགས་ཡུལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ལྔ་བོ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ནང་དུ་འདུ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། མིང་དང་གསུམ་པོ་དེ་ནི་གཞན་དབང་དང་། ཀུན་བཏགས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུ་བར་བྱ་སྟེ། ཚོགས་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་སྣང་བ་ལ་ཆོས་མི་འདྲ་བ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་མིང་གདགས་པའི་གཞིའམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་གྱུར་པ་དེ་གཉིས་ནི་གཞན་དབང་གི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །མིང་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ། །ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་རབ་ཏུ་གྱུར་པ་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་གཉིས་ནི། ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །བདུན་པ། འཇུག་དེ་ཁོ་ན་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་རྣམ་བདུན་ལ། །བརྟེན་ནས་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། འཇུག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟེན་༡འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་ལྡོག་མ་དག་པ་དང་དག་པའི་གཞན་དབང་གིས་བསྡུས་པ་དང་། རྣམ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་༢ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་སྟེ། 
4-5-27a
ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། གཞན་དབང་སྐྱེ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའོ། །མཚོན་པ་རྣམ་པར་རིག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་༣རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་དང་། གནས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་༤སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་གང་ཞིག་ཁྱད་ཆོས་མི་རྟག་སོགས་བཞི

【现代汉语翻译】
第五，通过‘清净行境’等来展示：解释清净智慧的行境有两种划分：烦恼障清净的智慧的行境和所知障清净的智慧的行境。像这样清净的智慧的境，不是遍计所执和依他起二者，而是唯有圆成实。因为如果将它作为行境，则与处所和显现相符。
第六，通过‘因和形态’等来展示：所有大乘的意义，归纳起来就是五事或五法。哪五者呢？名、因、分别、真实智慧和真如。其中，名是指通过约定俗成而安立的柱子和瓶子等。因是指名的施设处，如支撑房屋等的作用，以及显现为腹部膨胀等。分别是指八识聚。真实智慧是以真如为境的智慧。真如是道的所缘境，即法界。像这样的五法，也包含在三种自性中。哪三种呢？因、分别和名这三者可以归纳为依他起和遍计所执两种。具有八识自性的识，以及具有二取显现的显现，对于显现为各种不同事物的法，作为安立名称的基础或原因，这两者属于依他起的范畴。名则由遍计所执所摄。真实智慧和在一切法中最为殊胜和真实存在的真如，则唯由圆成实所摄。如同前面所说的境和有境的圆成实二者一样。
第七，通过‘入彼性’等来展示：如《宝性论》中所说：‘真如依七相，安立胜谛理。’即是说，入彼性的真如，依赖于缘起、生起和止灭、不清净和清净的依他起。形态特征的真如，分为三种：遍计所执的无自性，依他起的生无自性，圆成实的胜义无自性。显现的真如是识的真如，即八识聚。住立的真如是苦谛，其特点是无常等四相。

【English Translation】
Fifth, it is shown by 'pure conduct' etc.: There are two divisions in explaining the field of activity of pure wisdom: the field of activity of wisdom that is purified of afflictive obscurations, and the field of activity of wisdom that is purified of cognitive obscurations. Such a field of pure wisdom is neither the fully imputed nor the other-powered, but only the thoroughly established. Because if it is made the field of activity, it is in accordance with the place and appearance.
Sixth, it is shown by 'cause and form' etc.: All the meanings of the Great Vehicle are summarized into five objects or five dharmas. What are they? Name, cause, discrimination, correct wisdom, and suchness. Among them, name is merely what is designated through convention, such as pillars and pots. Cause is the basis for the designation of names, such as the function of supporting a house, and appearing as a swollen belly. Discrimination is the eight consciousnesses. Correct wisdom has suchness as its object, and suchness is the object of the path, the realm of dharma. Such five dharmas are also included in the three natures. What are they? Cause, discrimination, and name are to be included in the other-powered and the fully imputed. The consciousness with the nature of the eight aggregates, and the appearance with dualistic appearances, are the basis or cause for naming the various different dharmas that appear, and these two belong to the category of the other-powered. Name is included by the fully imputed. Correct wisdom and suchness, which is the most excellent and truly existent among all dharmas, are included only by the thoroughly established. It is like the two thoroughly established, object and subject, explained above.
Seventh, it is shown by 'entering into that alone' etc.: As it is said in the Ornament of the Sutras: 'Suchness depends on seven aspects, and the truth is established in various ways.' That is, the suchness of entering depends on the other-powered, which is related to dependent origination, arising and ceasing, impurity and purity. The suchness of the characteristic of form is threefold: the non-self-nature of the fully imputed characteristic, the non-self-nature of the arising of the other-powered, and the non-self-nature of the ultimate meaning of the thoroughly established. The suchness of manifestation is the suchness of consciousness, the eight aggregates of consciousness. The suchness of abiding is the truth of suffering, which has the four characteristics of impermanence, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་ལྡན་པའི་གནས་སྐབས་དང་། ལོག་པར་སྒྲུབ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་༥རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བཞི་དང་ལྡན་པ་དང་། རྣམ་པར་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་༦འགོག་ཞི་སོགས་ཆོས་བཞི་དང་བདེན་པའི་འགོག་བདེན་དང་། ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་༧ལམ་རིགས་པ་སྒྲུབ་པ་ངེས་འབྱིན་བཞི་དང་ལྡན་པའི་ལམ་བདེན་དང་བདུན་པོ་འདི་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པ་བདུན་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་མདོ་དང་དབུས་མཐའ་ལྟར་ན། འཇུག་པ་འཁོར་བ་ཐོག་མཐའ་མེད་པར་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པ། མཚན་ཉིད་བདག་མེད་གཉིས། རྣམ་རིག་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ། ལྷག་མ་བཞི་བདེན་བཞི་དང་སྦྱར་བ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལས་དེ་ཉིད་བདུན་པོ་དབྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། འཇུག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་རྣམ་པ་གཉིས་ལས་དབྱེ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་ལ་བདེན་པར་ཞེན་ཞིང་མ་དག་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོས་
4-5-27b
འཁོར་བར་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་པ་དང་ལོག་པར་སྒྲུབ་པའམ་ངན་པར་ཞུགས་པ་གཉིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ལས་དབྱེ་སྟེ། འཁོར་བའི་རྒྱུ་འབྲས་འདི་དག་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་ལ་དངོས་པོར་ཞེན་ནས་གཞན་དབང་གིས་འཇུག་པ་གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་དང་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་རྣམ་པར་དག་པ་དང་ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པ་བཞི་ནི་ཡོངས་གྲུབ་གཅིག་པུར་འདུ་བས་ན་དེ་ལས་བཞིར་དབྱེ་བ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། མཚན་ཉིད་བདག་མེད་པའི་དོན་དང་། རྣམ་དག་འགོག་པ་གཉིས་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། ཡང་དག་སྒྲུབ་པ་ལམ་གཉིས་ནི། དངོས་པོའི་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །བརྒྱད་པ། མཁས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཤད་པ་ལ། སྤང་བྱ་བདག་ལྟ་བཅུ་བཤད་པ་དང་། སྤོང་བྱེད་མཁས་བྱའི་གནས་བཅུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། གཅིག་དང་རྒྱུ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མཁས་པར་བྱ་བའི་གནས་བཅུ་པོ་འདི་གཏན་ལ་ཕབ་ན་དེར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུ་བ་ཡིན་ལ། གནས་བཅུ་པོ་དེའི་རང་བཞིན་ལ་མཁས་པར་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་སྤོང་བའང་ཤུགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་
4-5-28a
མཁས་པར་བྱ་བའི་གནས་བཅུ་གང་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་ལ་མཁས་པ་དང་། ཁམས་ལ་མཁས་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ལ་མཁས་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཁས་པ་དང་། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པ་དང་། དབང་པོ་ལ་མཁས་པ་དང་། དུས་ལ་མཁས་པ་དང་། བདེན་པ་ལ་མཁས་པ་དང་། ཐེག་པ་ལ་མཁས་པ་དང་། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ལ་མཁས་པའོ། །དེ་ལ་བདག་ལྟ་བཅུ་ནི་བདག་གཅིག་པུར་ལྟ་བ་དང་། བདག་རྒྱུར་ལྟ་བ་སོགས་བཅ

【现代汉语翻译】
具有相应状态，以及错误理解的如实性⁵，即苦谛中产生的原因和四种表现形式。纯净的如实性⁶，即灭谛中的寂静等四法。正确理解的如实性⁷，即道谛中具备四种特性的道路，如理、如法、决定、出离。这七者被称为七种如实性。此外，根据《经》和《中边分别论》，轮回的进入是无始无终的持续过程；特征是二无我；所有现象都仅仅被理解为识；其余四种与四圣谛相关联，如前所述。
关于从三种自性中区分这七种如实性的方式：进入的如实性可以从遍计所执和依他起两种自性中区分，因为对遍计所执执着为真实，并且以不清净的依他起自性进入轮回。存在和错误理解或恶劣进入的两者也可以同样从遍计所执和依他起两种自性中区分，因为轮回的因果也执着于遍计所执为实有，并如前所述以依他起进入。特征、识、纯净和正确理解这四者包含在圆成实性中，因此应理解为从圆成实性中区分出四种。特征是无我的意义，以及纯净的灭，这两者是不变的圆成实性。理解一切法唯识，以及正确的理解的道路，因为它们以不颠倒的方式进入事物的意义，所以是不颠倒的圆成实性的区分。
第八，关于解释智者的如实性，包括解释应断除的十种我见，以及解释应修习的十种智慧之处。首先，通过‘一’和‘因’等来指示：如果确定了这十个智慧之处，那么所有应知的事物都包含在其中。并且，通过精通这十个之处的自性，也将自然而然地断除十种不同的我见。
那么，什么是应精通的十个之处呢？即精通蕴、精通界、精通处、精通缘起、精通处非处、精通根、精通时、精通谛、精通乘、精通有为无为。那么，十种我见是执着于唯一的我，执着于作为原因的我等十种。

【English Translation】
It has the corresponding state, and the suchness of wrong understanding⁵, that is, the cause of suffering truth and the four forms of expression. The pure suchness⁶, that is, the four dharmas such as cessation in the truth of cessation. The suchness of correct understanding⁷, that is, the path truth with four characteristics such as reason, dharma, determination, and liberation. These seven are called the seven suchnesses. In addition, according to the Sutra and the Madhyāntavibhāga, the entry of samsara is a continuous process without beginning or end; the characteristic is the two non-self; all phenomena are understood only as consciousness; the remaining four are related to the four noble truths, as mentioned above.
Regarding the way to distinguish these seven suchnesses from the three natures: the suchness of entry can be distinguished from the two natures of parikalpita and paratantra, because it clings to the parikalpita as real, and enters samsara with the impure nature of paratantra. The two of existence and wrong understanding or bad entry can also be distinguished from the two natures of parikalpita and paratantra, because the cause and effect of samsara also cling to the parikalpita as real, and enter with paratantra as mentioned above. The four of characteristic, consciousness, purity, and correct understanding are included in the pariniṣpanna, so it should be understood that four types are distinguished from it. The characteristic is the meaning of non-self, and the pure cessation, these two are the unchanging pariniṣpanna. Understanding all dharmas as only consciousness, and the path of correct understanding, because they enter the meaning of things in a non-inverted way, so it is the distinction of the non-inverted pariniṣpanna.
Eighth, regarding the explanation of the suchness of the wise, including the explanation of the ten views of self to be abandoned, and the explanation of the ten places of wisdom to be cultivated. First, it is indicated by 'one' and 'cause' etc.: if these ten places of wisdom are determined, then all knowable things are included in them. And, by mastering the nature of these ten places, the ten different forms of self-view will also be naturally abandoned.
So, what are the ten places to be mastered? That is, mastering the skandhas, mastering the dhātus, mastering the āyatanas, mastering the dependent origination, mastering the possible and impossible, mastering the indriyas, mastering the time, mastering the truths, mastering the yānas, mastering the conditioned and unconditioned. So, the ten views of self are clinging to the only self, clinging to the self as the cause, and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་སྟེ། དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་མཁས་པས་བདག་གཅིག་པུར་ལྟ་བ་སྤོང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་བདག་གི་གདགས་གཞི་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། འདི་ལ་གཅིག་པུ་ཆ་མེད་དུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དེ་ཕུང་པོ་ལྔར་དབྱེར་ཡོད་ཅིང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་ནང་གི་བྱེ་བྲག་དུ་མ་ཡོད་པས་ཆོས་དུ་མ་བསྡུས་ནས་སྤུངས་པ་ལ་ཕུང་པོའི་རྣམ་གཞག་ཏུ་བྱས་པའི་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་བདག་ཅེས་བྱ་བ་གཅིག་པུ་བ་ཞིག་མེད་པར་ཤེས་ནུས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་རྒྱུ་བདག་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་ནི་ཁམས་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཕྱི་དང་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འདུ་ལ། དེ་དག་ནི་སོ་སོ་རང་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ནུས་པའམ་ས་བོན་སོ་སོར་འཛིན་པའི་ལས་ཅན་ཡིན་པས་ན། དེ་དག་སོ་སོའི་རྒྱུ་ལས་སྣོད་བཅུད་འདི་འབྱུང་གི་བདག་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རྒྱུ་མིན་པར་ཤེས་སོ། །བདག་ཡུལ་ལ་
4-5-28b
ལོངས་སྤྱོད་པ་པོའམ་ཟ་བ་པོར་འཛིན་པ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་པོ་འདིར་འདུས་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་པ་མེད་ལ། ལོངས་སྤྱད་བྱ་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གིས་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་འདི་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་ཟ་བ་པོ་གང་ཡང་མེད་པར་རྟོགས་པས་སོ། །བདག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོར་འཛིན་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་ཚོགས་ན་མི་སྐྱེ་བའི་དབང་མེད་ཅིང་མ་ཚོགས་ན་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་ནས་བདག་གིས་བྱེད་པ་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཤེས་སོ། །བདག་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ་རང་དབང་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་འཛིན་པ་གནས་དང་གནས་མིན་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཆོས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་སོ་སོའི་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པའི་དབང་གིས་ཡོད་མེད་ཡིན་མིན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་གི་བདག་གིས་ནི་རང་དབང་བསྒྱུར་ཏེ་ཅི་ཡང་བྱ་མི་ནུས་པར་རྟོགས་སོ། །བདག་ནི་བདག་པོའམ་གཙོ་བོ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་དབང་པོར་གྱུར་པའི་དོན་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ནི་དབང་པོ་ལ་མཁས་པས་སྤང་སྟེ། ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་དབང་བྱེད་པ་ན་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་པོ་འདི་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོར་གྱུར་པ་གཞན་ཅི་ཡང་མི་དགོས་ལ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་སྔ་ཕྱིར་མི་འགྱུར་མི་འཕོ་བའི་རྟག་པར་འཛིན་པ་ནི་དུས་ལ་མཁས་
4-5-29a
པས་སྤོང་སྟེ། དངོས་པོའི་སྐྱེ་འཇིག་ལ་བརྟེན་ནས་དུས་གསུམ་དུ་བཞག་ཅིང་དེ་གསུམ་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པས་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་ལ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་དང་དུས་གསུམ་གྱི་འགྱུར་བ་མེད་པར་མི་སྲིད་པར་གྲུབ་པས་སོ། ། བདག་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་དག་པའི་གནས་སམ་གཞི་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་བདེན་པ་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་

【现代汉语翻译】
此外，由于精通蕴（梵文：skandha，skandha，五蕴，聚集），应舍弃视“我”为单一实体的观念。原因是，“我”的施设基础仅限于这五蕴。而在这五蕴中，没有任何单一、不可分割的实体存在，因为五蕴是可以区分的，并且每一蕴内部又有许多细微的差别。因此，通过理解众多法聚集在一起形成蕴的结构，就能明白不存在一个被称为“我”的单一实体。同样，认为器情世界（外在世界和有情众生）的根源是“我”的观念，应通过精通界（梵文：dhātu，dhātu，界，元素）来舍弃。因为一切外在和内在的法都包含在十八界中。这些界各自具有执行其特定功能的能量或持有各自种子的作用。因此，器情世界是从这些各自的因缘中产生的，而“我”根本不是其原因。
认为“我”是享受者或体验者，应通过精通处（梵文：āyatana，āyatana，处，感官领域）来舍弃。因为一切法都包含在这十二处中，除此之外别无他法。外在的六处是被内在的六处所体验的，除了这些之外，没有其他的体验者。认为“我”是一切的作者，应通过精通缘起（梵文：pratītyasamutpāda，pratītyasamutpāda，缘起，相互依存）来舍弃。因为看到一切法在各自的因缘聚合时必然产生，不聚合时则永远不会产生，从而明白“我”没有任何作为。认为“我”是支配一切、具有自主性的，应通过精通处与非处（梵文：sthāna-asthāna，sthāna-asthāna，处与非处，可能性与不可能性）来舍弃。因为所有这些法都根据各自的可能性与不可能性而呈现出各种各样的存在与不存在，而“我”无法自主地做任何事情。
认为“我”是主人或主宰，是统领一切的权威，应通过精通根（梵文：indriya，indriya，根，能力）来舍弃。因为在染污和清净的法中起支配作用的只有这二十二根，除此之外不需要其他的根，也无法找到其他的根。认为“我”是永恒不变的，应通过精通时（梵文：kāla，kāla，时间）来舍弃。因为时间的划分是基于事物的生灭，这三时（过去、现在、未来）的状态各不相同，不能视为一体。对于存在的事物来说，不可能没有生灭和三时的变化。认为“我”是染污和清净的处所或基础，应通过精通谛（梵文：satya，satya，真谛，真实）来舍弃。因为染污和清净……

【English Translation】
Furthermore, by being skilled in the skandhas (aggregates), one should abandon the view of 'I' as a single entity. The reason is that the basis for the imputation of 'I' is limited to these five skandhas. And within these, there is no single, indivisible entity, because the skandhas are distinguishable, and each one has many subtle differences within it. Therefore, by understanding how numerous dharmas are gathered together to form the structure of the skandhas, one can understand that there is no single entity called 'I'. Similarly, the notion that the source of the container and its contents (the external world and sentient beings) is 'I' should be abandoned by being skilled in the dhātus (elements). Because all external and internal dharmas are included in the eighteen dhātus. These dhātus each have the power to perform their specific functions or hold the seeds of their respective functions. Therefore, the container and its contents arise from these respective causes, and 'I' is not the cause at all.
The view that 'I' is the enjoyer or experiencer should be abandoned by being skilled in the āyatanas (sense fields). Because all dharmas are included in these twelve āyatanas, and there is nothing else besides them. The external six āyatanas are experienced by the internal six āyatanas, and there is no other experiencer besides these. The view that 'I' is the doer of everything should be abandoned by being skilled in pratītyasamutpāda (dependent origination). Because seeing that all dharmas necessarily arise when their respective causes and conditions come together, and never arise when they do not come together, one understands that 'I' does nothing. The view that 'I' is the one who dominates everything and has autonomy should be abandoned by being skilled in sthāna-asthāna (possible and impossible). Because all these dharmas appear in various ways of existence and non-existence according to their respective possibilities and impossibilities, and 'I' cannot autonomously do anything.
The view that 'I' is the master or lord, the authority who governs everything, should be abandoned by being skilled in the indriyas (faculties). Because only these twenty-two indriyas have dominion over the dharmas of defilement and purification, and no other indriyas are needed, nor can any other indriyas be found. The view that 'I' is eternal and unchanging should be abandoned by being skilled in kāla (time). Because the division of time is based on the arising and ceasing of things, and these three times (past, present, future) have different states and cannot be regarded as one. For things that exist, it is impossible not to have arising, ceasing, and the changes of the three times. The view that 'I' is the place or basis of defilement and purification should be abandoned by being skilled in satya (truth). Because defilement and purification...

--------------------------------------------------------------------------------

གི་བདེན་གཞི་རྒྱུ་འབྲས་ཕྲུགས་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པས་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་བྱང་གི་གཞིའམ་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་གང་ཡང་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པས་སོ། །བདག་རྣལ་འབྱོར་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ནི་ཐེག་པ་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་དེ་དང་དེའི་ཡོན་ཏན་སྣང་གི་གཞན་དུ་རྣལ་འབྱོར་ཅན་ནམ་སྒོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མི་དམིགས་པས་སོ། །བདག་དེ་ཉིད་སྔར་མ་གྲོལ་ལ་ཕྱིས་གྲོལ་བའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ལྟ་བ་ནི་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ལ་མཁས་པས་སྤོང་སྟེ། འདུས་བྱས་ཟག་པ་རྣམས་ཟད་པ་སོ་སོར་བརྟག་འགོག་འདུས་མ་བྱས་ལ་མྱང་འདས་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་མ་དག་པ་དང་དག་པར་གྱུར་པའི་བདག་ཚད་མས་མ་དམིགས་ལ། དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་ན་ཐར་བ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་པས་གནོད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་བོ་འདི་དག་ལ་ནི་དམིགས་ནས་མི་མཁས་པ་
4-5-29b
རྣམས་ཀྱིས་རྟག་གཅིག་རང་དབང་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཀུན་ཏུ་བཏགས་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། ལྟ་བའི་གནས་ཤེས་བྱ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཆོས་རབ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཏན་ལ་དབབ་ན་ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་རང་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། གནས་བཅུ་བོ་རང་བཞིན་གསུམ་དུ་འདུ་ཚུལ་དང་། གནས་སོ་སོར་མཁས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ། ཀུན་ཏུ་རྟོག་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མཁས་པར་བྱ་བའི་གནས་རྣམ་པ་བཅུ་བོ་འདི་དག་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་དུ་འདུ་ཚུལ་བཤད་ན། འདི་དག་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་ཞིང་ཞེན་པས་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་དེ་དང་དེར་བརྟགས་པའི་ཆ་རྣམས་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་། དེ་དག་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་ཆ་ནས་གཞན་དབང་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སྟོང་གི་ཆོས་ཉིད་ཅན་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་དེའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱང་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་དེར་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དཔེར་ན་གཟུགས་ལ་ཕྱི་དོན་དུ་ཞེན་ཅིང་བརྗོད་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཀུན་བཏགས་སོ། །རྣམ་པར་རིག་པ་ཉིད་རྣམ་པར་བརྟག་པའི་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་གཞན་དབང་ངོ་། །གཟུགས་དེའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ་གཟུགས་ཀྱི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་ཀུན་བཏགས་པ་ལ་སོགས་པ་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སུ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བྱར་རུང་
4-5-30a
སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་འདུ་སོགས་དང་། ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་ལྷག་མ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། གོང་དུ་བཤད་པ་བཞིན་བཅུ་ལས། དང་པོ། ཕུང་པོ་ལ་མཁས་པ་ནི། ཐོག་མར་དུ་མ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མཁས་པར་བྱ་བའི་གནས་བཅུའི་ཐོག་མ་ཕུང་པོ་ཞེས་པ་ཇི་ལྟར་ན། འདུས་བྱས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཀྱི

【现代汉语翻译】
因为以因果二谛的方式认识到基，所以认识到没有其他的遍计所执的基，或者没有享受者。执著于‘我是瑜伽士’，会被精通乘者所舍弃，因为在修持三乘道时，除了各自的功德显现外，没有其他的瑜伽士或禅修者可以被指认。认为‘我’先前没有解脱，后来才解脱，这种差别会被精通有为法和无为法的人所舍弃。有为法是指烦恼灭尽的各自的断灭，无为法是指涅槃。除了这些之外，没有不净和清净的‘我’被量度所证认。如果存在这样的‘我’，那么就会因为有妨害解脱的理证而无法解脱。因此，对于蕴等十法，不精通的人会执著于常、一、自在等相，并视之为‘我’。如果以如实知见这些见解之境的自性，并以辨别诸法的智慧来确定，那么就能从一切邪见中自然解脱。
第二，十处如何归纳为三种自性，以及如何精通各个处。第一，以‘遍计所执’等来表示：如果要说明这十个应该精通之处如何归纳为三种自性，那么对于这些处，由于显现为二元对立并执著，因此以遍计所执来衡量的部分是遍计所执；所有这些都只是分别念的自性，从意义的角度来说是依他起；所有这些都成立为二空之法性，从意义的角度来说也有圆成实。因此，蕴等可以归纳为这三种自性。例如，执著于色为外境并加以言说是色的遍计所执。唯识本身显现为分别的色是色的依他起。色的法性，即二空，是色的圆成实。因此，可以对遍计所执等进行区分，从而对色进行分别。同样，对于受、想等，以及界、处等其余部分，也应类推理解。第二，详细解释：如上所述的十处中，第一，精通蕴：首先以‘最初’等来表示：应该精通的十处之首——蕴是什么呢？是包含在有为法中的法。

【English Translation】
Because of realizing the basis as the way of cause and effect of the two truths, it is realized that there is no other basis for complete purification or any enjoyer of it. Holding onto 'I am a yogi' is abandoned by those skilled in the vehicle, because from practicing the path of the three vehicles, other than the appearance of the qualities of each, no yogi or object possessing meditation can be identified. Viewing 'I' as having the distinction of not being liberated before but being liberated later is abandoned by those skilled in conditioned and unconditioned phenomena. The exhaustion of conditioned defilements is called individual examination cessation, and unconditioned phenomena is called nirvana. Other than that, no impure or purified self is identified by valid cognition, and if such a thing existed, there would be harm from the reasoning that there would be no liberation. Therefore, the ten aggregates and so on are regarded by the unskilled as being permanently one, independent, and so on, and are viewed as self. If the nature of those objects of view, the knowable, is determined as it is by the wisdom that discriminates the Dharma, then one will be liberated from all wrong views.
Second, how the ten places are gathered into three natures, and how to be skilled in each place. First, it is shown by 'completely conceptualized' and so on: If we explain how these ten places to be skilled in are gathered into three natures, then for these places, since they appear as dualistic and are clung to, the parts that are measured by complete conceptualization are the completely conceptualized; all of these are the nature of mere discrimination, and from the point of view of meaning, they are dependent; all of these are established as the nature of two emptinesses, and from the point of view of meaning, there is also the perfectly established. Therefore, the aggregates and so on are gathered into these three natures. For example, clinging to form as an external object and expressing it is the complete conceptualization of form. The very consciousness appearing as the form of discrimination is the dependence of form. The nature of that form, whatever is the two emptinesses, is the perfect establishment of form. Therefore, it is permissible to differentiate form by making distinctions between the completely conceptualized and so on, and similarly, it should be applied and understood for the remaining parts such as feeling, perception, etc., and realms, sense bases, etc. Second, detailed explanation: Among the ten places mentioned above, first, being skilled in the aggregates: Initially, it is shown by 'at first' and so on: What is the first of the ten places to be skilled in, the aggregates? It is the Dharma included in conditioned phenomena.

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱེ་བྲག་རང་མཚན་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ཉིད་དུ་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་དང་ནི། དུ་མའི་ཆོས་དེ་དག་རིགས་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་བསྡུས་པ་དང་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དུ་མ་ལྷན་ཅིག་སྤུངས་པ་ལ་ཕུང་པོ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལའང་ནང་གི་དབྱེ་བ་ལྔར་ཡོངས་སུ་བྱེ་བའི་དོན་ནམ་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕུང་པོ་ལྔར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ཞེ་ན། གཟུགས་དང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོའོ། །དེ་ལ་དབང་པོ་ལྔ་དང་། དོན་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བོ་འདི་དག་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་གཟུགས་སུ་རུང་བར་རིགས་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐ་དད་པ་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེ་ཀུན་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཞེས་པའི་གྲངས་སུ་བཞག་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་ངམ་གཞན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་མྱོང་བའི་སེམས་བྱུང་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་ཚོར་བའི་ཕུང་པོ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་འདུ་
4-5-30b
ཤེས། ཤེས་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཀྱིས་མཚོན་ནས་ཕུང་པོ་བཞི་ལས་གཞན་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཚོགས་བརྒྱད་དམ་དྲུག་གི་རང་བཞིན་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁམས་ལ་མཁས་པ། འཛིན་དང་གཟུང་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཁམས་ཞེས་པ་རྒྱུའམ་གཞིའམ་ས་བོན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནང་གི་དབྱེ་བ་བཅྭོ་བརྒྱད་དུ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་མིག་དབང་ནས་ཡིད་དབང་གི་བར་གྱི་མིག་གི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་དྲུག་པོ་ནི་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ས་བོན་གྱི་དོན་ཅན་ཏེ། དབང་པོ་དྲུག་པོ་དེ་ལ་རང་ཡུལ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པའམ་ཡོན་ཏན་ཡོད་དེ། དེ་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར་མཐོང་སོགས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་དེ་དག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་ནི་མེའི་ཚ་བ་བཞིན་དུ་དེ་དག་གི་ཁམས་ཞེས་བཏགས་ཏེ། མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་བྱེད་པ་གང་ལ་ཡོད་པ་ལ་ས་བོན་གྱི་ཁམས་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་སུ་མ་ཟད་དེ་མཚུངས་ཀྱི་སྐབས་ན་ཡང་ཡུལ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོམ་ནང་གི་ས་བོན་བཞིན་དུ་དེ་ལ་དེའི་ཆོས་དེ་དག་འབྲལ་མེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ནས་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་བར་དྲུག་པོ་འདི་ནི་ཡུལ་ཅན་དབང་པོ་དང་བློའི་གཟུང་བའི་གཞིའམ་ས་བོན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། ཡུལ་དབང་ཤེས་གསུམ་ཚོགས་པར་བསྐྱེད་
4-5-31a
པ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་བར་དྲུག་ནི། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་དེ་ཤེས་ཤིང་འཛིན་པའི་ས་བོན་གྱི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ངོ་བོས་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་གཅོད་པར་བྱེད་པའོ། །གཞན་དུ་འདོད་ཅེས་པ

【现代汉语翻译】
此外，五蕴是指将各自具有不同特征的多种事物进行区分，并将这些多种事物通过其共性聚集在一起，或者通过二元性将多种事物堆积在一起。因此，五蕴是通过五种内部区分的方式来完全区分的，或者说，应该理解为通过这种方式来区分五蕴。哪五蕴呢？即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴。
其中，五根（眼、耳、鼻、舌、身）和五境（色、声、香、味、触）这十者，其本质是由微尘构成，因此具有色的属性，因为它们是相似的，所以将不同的事物在时间和空间上聚集在一起，并将它们全部归纳为一个整体，称为色蕴。
同样，对于属于自己或他人相续的，感受快乐、痛苦或中性的所有心所，称为受蕴。同样，对于执取相状的想，以及使意识进入对境的行，以及除了四蕴之外的所有行，以及识，其本质是八识或六识。
第二，精通于界。通过‘执取’和‘所执取’等来阐述。界，意思是因、基础或种子。它有十八种内部区分。也就是从眼根到意根的六种，即眼界等六界，是作为执取者的种子的意思。因为这六根具有执取其各自对境的能力或功德。因为不依赖于它们，就无法看到等等。因此，在名言上，它们本身就是如此，就像火的热性一样，因此被称为界，就像将产生幼苗的作用称为种子的界一样。因此，根不仅依赖于所依，而且在相同的情况下，也不缺乏执取对境的能力。就像盒子里的种子一样，它们与那些性质是不可分离的。
同样，从色界到法界的六种，是作为有境的根和意识所执取的基础或种子的意思。眼识界到意识界的六种，是了知和执取对境的种子的意思。通过清晰和觉知的自性，来决断对境的自性是如何的。有人认为……

【English Translation】
Furthermore, the five skandhas refer to distinguishing various things that each have different characteristics, and gathering these various things together through their commonality, or piling up various things together through duality. Therefore, the five skandhas are completely distinguished through five internal distinctions, or rather, it should be understood that the five skandhas are distinguished in this way. What are the five skandhas? They are the skandha of form, the skandha of feeling, the skandha of perception, the skandha of mental formations, and the skandha of consciousness.
Among them, the ten, which are the five sense faculties (eye, ear, nose, tongue, body) and the five sense objects (form, sound, smell, taste, touch), their essence is composed of particles, therefore they have the attribute of form, because they are similar, so different things are gathered together in time and space, and they are all summarized into one whole, called the skandha of form.
Similarly, for all mental factors that belong to one's own or another's continuum, experiencing happiness, suffering, or neutrality, it is called the skandha of feeling. Similarly, for the perception that grasps characteristics, and the mental formations that cause consciousness to enter the object, and all mental formations other than the four skandhas, and consciousness, its essence is the eight consciousnesses or the six consciousnesses.
Second, being skilled in the elements. It is explained through 'grasping' and 'what is grasped' etc. Element means cause, basis, or seed. It has eighteen internal distinctions. That is, the six from the eye faculty to the mind faculty, that is, the six elements such as the eye element, are the meaning of the seed as the grasper. Because these six faculties have the ability or merit to grasp their respective objects. Because without relying on them, one cannot see etc. Therefore, in terms of convention, they are so by their own nature, just like the heat of fire, so they are called elements, just like calling the action of producing seedlings the element of seeds. Therefore, the faculties not only depend on the support, but also in the same situation, they are not lacking the ability to grasp the object. Just like the seeds in the box, they are inseparably connected with those qualities.
Similarly, the six from the form element to the dharma element are the meaning of the basis or seed grasped by the object-possessing faculty and consciousness. The six from the eye consciousness element to the mind consciousness element are the meaning of the seed that knows and grasps the object form etc. Through the nature of clarity and awareness, to determine what the nature of the object is. Some people think...

--------------------------------------------------------------------------------

་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་མཁས་བྱའི་གནས་དང་པོ་ལས་གཞན་པ་ཁམས་ལ་མཁས་པའི་གནས་ཉིད་དུ་འདོད་ཅེས་པ་ཙམ་སྟེ། འོག་གི་སྐབས་རྣམས་སུའང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ། ཚོར་དང་དོན་རྣམས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ལས། མིག་གི་སྐྱེ་མཆེད་ནས་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་ནང་གི་དེ་དྲུག་པོ་ནི། ཚོར་བ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་འབྱུང་སྒོའམ་སྐྱེ་སྒོ་ཡིན་ཏེ། མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་འདིས་ཡུལ་དྲུག་གི་རང་བཞིན་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་ནས་བདེ་སྡུག་སོགས་མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་གྱི་ཕྱི་ཡི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོ་དེ་ནི་དོན་རྣམས་སོ་སོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་འབྱུང་སྒོ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དང་དེར་ཤེས་པས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ཡང་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་པ་ཤེས་པ་ཉེ་བར་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ཡིན་པ་ལ་བཤད་དེ། སྒོ་འདི་དག་གིས་ཤེས་པ་ཡུལ་ལ་སྐྱེ་ཞིང་
4-5-31b
མཆེད་པར་བྱེད་པ་ལ་མིང་དེ་སྐད་དུ་བཏགས་པའོ། །དེས་ན་གཟུགས་སོགས་ནི་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱ་བ་དང་། མིག་སོགས་ནི་ཡུལ་སོགས་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ཡིན་པས་ན། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཚོགས་ནས་ཤེས་པ་སྐྱེ་ཞིང་དེ་དང་དེ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པས་ན་ཉེར་སྤྱོད་ཅེས་བྱ་ཞིང་། དེ་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནི་ཕྱི་དང་ནང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་ཆོས་སུ་གདགས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ལ་སྣང་ཞིང་དེས་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་ལ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་སྡུག་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས་ན་ཤེས་པ་ཉིད་འདོགས་བྱེད་ཡིན་ཞིང་། ཆོས་སུ་བཏགས་པ་ཀུན་ཀྱི་ནང་ན་འདི་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ཚུལ་དེ་ལྟར་དེ་ཉིད་སྐྱེ་ཞིང་མཆེད་པའི་སྒོ་ཡི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་བ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་ལས་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ནང་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ནི་མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་གྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་བ་དང་། ཕྱིའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་ཡི། རྒྱུ་མེད་པ་དང་རྒྱུ་མིན་པ་དུས་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་ལས་མི་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པའོ། །དེ་ལྟར་
4-5-32a
ཤེས་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་དང་། རྒྱུས་རང་འབྲས་བསྐྱེད་པའི་རྩོལ་པའམ་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་སྒྲ

【现代汉语翻译】
这仅仅是说，正如前面所解释的，‘精通之处’指的是除了第一个精通之处（指声明和论证）之外，还指对‘界’的精通。下面的章节也应如此理解。
第三，通过‘感觉和事物’等来展示。在十二处（སྐྱེ་མཆེད་，梵文：आयतनानि，罗马转写：āyatanāni，汉语：处）中，从眼处到意处这六个内在的处，是体验感觉的来源或生门。因为眼等六个内在的处，通过体验六境的自性，来感受苦乐等。从色处到法处这六个外在的处，是分别了知事物各自体性的来源。因为色等作为对境存在，通过对它们的了知，而产生分别的体验。处，指的是觉识生起之处。之所以这样命名，是因为通过这些门，觉识在对境上生起和扩展。
因此，色等是所分别的对象，而眼等是体验从对境等产生的感觉的主体。因此，对境和主体聚集在一起，觉识生起，并体验它们，所以称为‘体验’。而产生体验的门，就是这内外包含的十二处。一切被安立为‘法’的事物，都显现在觉识中，并通过觉识来命名。从法产生的一切苦乐，也只能通过觉识来体验。因此，觉识是能安立者，并且在一切被安立的法中，觉识最为重要。因此，以觉识生起和扩展之门的方式来展示。
第四，通过‘因和果’等来展示。什么是‘缘起’（རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་，梵文：प्रतीत्यसमुत्पाद，罗马转写：pratītyasamutpāda，汉语：此有故彼有）呢？一切内外之法都从因缘和合而生。其中，一切有情众生的界，都以无明到老死的十二缘起的方式产生。而一切外在的法，如种子生芽等，都从因缘和合而生。不是从无因、非因、时间和自在天等产生。了解这一点后，应知一切法的生因、各自的果，以及因产生果的作用。

【English Translation】
This merely states that, as explained earlier, 'mastery' refers to the mastery of the 'realms' (khams) in addition to the first place of mastery (statements and arguments). This should be understood similarly in the following sections.
Third, it is shown through 'feelings and objects' etc. Among the twelve sources (སྐྱེ་མཆེད་, Skt: आयतनानि, Romanization: āyatanāni, meaning: sources), the six internal sources from the eye source to the mind source are the source or gateway for experiencing feelings. Because the six internal sources such as the eye, etc., experience happiness, suffering, etc., by enjoying the nature of the six objects. The six external sources from the form source to the dharma source are the source for closely engaging in the manner of completely determining the individual essence of objects. Because the forms, etc., exist as objects, the close engagement of determining them arises through knowing them as such. 'Source' (སྐྱེ་མཆེད་) is explained as the gateway through which knowledge closely arises. It is named so because through these gateways, knowledge arises in the object and expands.
Therefore, forms, etc., are to be completely determined, and the eye, etc., are the enjoyers who closely experience the feelings arising from those objects, etc. Therefore, since the object and the subject gather together, knowledge arises and closely enjoys them, it is called 'close engagement'. And the gateway through which that arises is these twelve dharmas, encompassed by the external and internal. Since all that is designated as dharma appears in knowledge, and it is named as such by it, and since all the aspects of happiness and suffering arising from it are experienced by knowledge and nothing else, knowledge itself is the designator. And since this is the most important among all the designated dharmas, it is shown in that way as the gateway through which it arises and expands.
Fourth, it is shown through 'cause and effect' etc. What is called 'dependent origination' (རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་, Skt: प्रतीत्यसमुत्पाद, Romanization: pratītyasamutpāda, meaning: this arising, that arises)? All internal and external dharmas arise from the aggregation of causes and conditions. Among them, all the realms of sentient beings arise in the manner of the twelve links from ignorance to old age and death. And all external dharmas, such as the sprout arising from a seed, etc., arise from the aggregation of causes and conditions. They do not arise from no cause, non-cause, time, Ishvara, etc. Having understood this, one should know the cause that generates all dharmas, their respective effects, and the manner of the effort or function of the cause generating its effect.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་འདོགས་པ་མེད་ཅིང་སྐུར་འདེབས་མེད་པར་ཇི་བཞིན་གཏན་ལ་ཕབས་པ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་མིན་རྒྱུར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི་དུས་དང་དབང་ཕྱུག་སོགས་སེམས་ཅན་གྱི་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་ལྟ་བུའོ། །རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་རྒྱུ་མིན་དུ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ནི། ད་ལྟའི་ཕུང་པོ་འདི་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ཕུང་པོ་ལས་མ་བྱུང་བར་འདོད་པ་ལྟ་བུའམ། ཡང་ན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སེམས་ཅན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འབྲས་བུ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་འདི་དག་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པའི་འབྲས་བུར་འདོད་པའམ། རང་གི་ངོ་བོས་བྱུང་བ་ལྟ་བུར་འདོད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མེད་ཅེས་སམ། ཚེ་ཕྱི་མ་མེད་པའམ། འགོག་པ་མེད་པ་ལྟ་བུ་སོགས་ཡོད་པའི་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །རྒྱུའི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཚུལ་གྱི་རྩོལ་བའམ་བྱེད་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི། ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་དང་མ་རིག་པ་ལས་འདུ་བྱེད་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ལས་དེས་འབྲས་བུ་དེ་བྱའོ་ཞེས་བསམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱེད་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པའམ། ཡང་ན་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་དེ་ལ་དེ་བྱེད་དུ་གཞུག་པ་ལྟ་བུའི་བྱེད་པ་རང་
4-5-32b
དབང་བ་ཞིག་འཛིན་པའོ། །བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ནི་རྒྱུ་དེས་དེ་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ་འབྲས་དུས་ན་རྒྱུ་འགག་པ་སོགས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒྱུ་ལ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཐམས་ཅད་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ལ། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཕྱི་མའི་དུས་ན་མེད། རང་དུས་སྐད་ཅིག་གཅིག་པོ་དེར་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་རྩོལ་བའམ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་། རྒྱུ་ཚོགས་ན་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བའི་དབང་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཞག་གི། རྒྱུའི་སྐད་ཅིག་ལ་འབྲས་བུ་བྱེད་འདོད་ཀྱི་རྩོལ་བ་མེད་ཀྱང་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱེད་པོས་དབེན་བཞིན་དུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ས་བོན་དང་མ་རིག་པ་ལྟ་བུས་བདག་གིས་མྱུ་གུ་འདུ་བྱེད་ལྟ་བུ་འདི་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་མི་རྟོག་མྱུ་གུ་དང་འདུ་བྱེད་དེ་དག་གིས་བདག་འདིས་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་མི་རྟོག་བཞིན་དུ་རྟེན་འབྲེལ་བསླུ་མེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་སྐྱེ་འགག་ཏུ་བྱེད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཟག་གི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཟས་གོས་གནས་མལ་སོགས་བྱས་ནས་རང་ཉིད་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལྟ་བུ་ལའང་། རྒྱུན་གྱི་དབང་གིས་བྱེད་པོ་སོགས་སུ་བཏགས་ཀྱི། དོན་ལ་བྱེད་པ་པོར་གྲུབ་པ་མེད་

【现代汉语翻译】
不附加任何东西，也不否认任何东西，如实地确定，这就是精通缘起之义。对非因执为因，比如认为时间和自在天等是众生的作者。对是因的加以否定，比如认为现在的蕴不是由前世的蕴产生，或者认为业和烦恼不是众生出生的原因。对果附加，比如认为这个世界是自在天等所造的果，或者认为是自性产生的。对果加以否定，比如没有业的异熟，或者没有来世，或者没有止灭等等，所有对存在的果的否定都是。对因生果的方式或作用附加，比如从种子生出芽，从无明生出行，认为这是先思考然后才做的，或者认为自在天等让它做那个，执着于一种自主的作用。否定作用，就是认为这个因不能做那个，因为果的时候因已经灭了等等，因此认为因没有作用的能力。总之，所有的因果都是刹那的，前一刹那在后一刹那已经不存在。在自己存在的唯一刹那间，没有什么其他的作用叫做生果。只是因为因聚合时，果不可能不生，所以才安立为因果。因的刹那没有想要生果的作用，但并不是没有产生的能力。一切法都是远离作者的，但依靠缘起的力量而产生。比如种子和无明，不会想‘我将生出芽和行’，芽和行也不会想‘我被这个所生’，就这样以不虚妄的缘起方式产生。一切法也都是如此，因为一切有为法都是刹那的，因果生灭的方式没有差别。因此，对于先思考然后制造食物、衣服、住所等，然后自己享用，也是因为相续的缘故而安立为作者等，实际上并没有成立作者。
不附加任何东西，亦不妄加诽谤，如实确定，是为通达缘起之义。若于非因执为因，如计时间、自在天等为有情之作者。若于是因妄加诽谤，如谓现在之蕴非由前生之蕴所生，或谓业及烦恼非有情生起之因。若于果附加，如谓此世间为自在天等所造之果，或谓由自性而生。若于果妄加诽谤，如谓无业之异熟，或谓无有来世，或谓无有止灭等，凡此种种皆为对于存在之果妄加诽谤。若于因生果之作用附加，如谓种子生芽，无明生行，皆先有思虑而后行之，或谓自在天等令其造作，执着于一种自主之作用。若否定作用，则谓此因不能生彼果，以果生之时因已灭故，遂谓因无生果之能力。总而言之，一切因果皆为刹那生灭，前刹那既灭，后刹那已生。于其自身存在之唯一刹那间，更无他作用可名为生果。然因缘聚合，果则不得不生，故立为因果。因之刹那虽无生果之意欲，然非谓无生果之能力。一切诸法，虽离作者，然依缘起之力而生。譬如种子与无明，不作是念：‘我将生芽与行’，芽与行亦不作是念：‘我为此所生’，如是不虚之缘起，自然而生。一切诸法，亦复如是。以一切有为法皆为刹那生灭，因果生灭之方式亦无差别故。是故，若人先有思虑，而后造作饮食、衣物、住所等，以供自身享用，亦是因相续之故，而假立为作者等，实则并无作者之实。

【English Translation】
Without adding anything or denying anything, but establishing it as it is, that is being skilled in the meaning of dependent origination. To impute as a cause what is not a cause is like considering time and Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc. as the creators of sentient beings. To deny what is a cause is like considering that this present aggregate does not arise from the previous aggregate, or like considering that karma and kleshas (烦恼，Defilements，kleśa，痛苦) are not the cause of sentient beings' birth. To add to the result is like considering these worlds as the result created by Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc., or like considering that they arise from their own nature. To deny the result is to say that there is no ripening of karma, or that there is no future life, or that there is no cessation, etc. All denials of existing results are included here. To add to the effort or action of how a cause produces a result is like thinking that the seed produces a sprout and ignorance produces formations, and then thinking in advance that 'it will do that result', or like thinking that Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc. make it do that, and holding onto an independent action. To deny the action is like thinking that the cause cannot do that because the cause ceases at the time of the result, etc., and therefore thinking that the cause has no power to act. In short, all causes and results are momentary, and that previous moment does not exist in the later moment. In that single moment of its own time, there is no other action called producing the result. However, because there is no choice but for the result to arise when the causes are assembled, it is established as cause and result. Although the moment of the cause does not have the effort of wanting to produce the result, it is not that it does not have the power to produce it. All phenomena arise by the power of dependent origination, even though they are devoid of a maker. For example, the seed and ignorance do not think, 'I will produce the sprout and formations', and the sprout and formations do not think, 'I am produced by this'. In the same way, all phenomena arise in the infallible way of dependent origination. All phenomena are the same as that, because all conditioned phenomena are momentary, and there is no difference in the way that causes and results arise and cease. Therefore, even in the case of thinking in advance and making food, clothing, shelter, etc., and then enjoying them, it is only due to the continuity that it is designated as a maker, etc., but in reality, there is no established maker.
Without adding or denying, but truly establishing, is to be skilled in the meaning of dependent origination. To impute as a cause what is not a cause, such as considering time, Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc., as the creators of sentient beings. To deny what is a cause, such as saying that the present aggregates are not born from the aggregates of the previous life, or that karma and afflictions are not the cause of the birth of sentient beings. To add to the result, such as saying that this world is the result created by Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc., or that it arises from its own nature. To deny the result, such as saying that there is no ripening of karma, or that there is no future life, or that there is no cessation, etc. All such are denials of existing results. To add to the action of how a cause produces a result, such as saying that a seed produces a sprout, ignorance produces formations, all after deliberation, or that Ishvara (自在天，Lord，Īśvara，主宰) etc. cause it to act, clinging to an independent action. To deny the action is to say that this cause cannot produce that result, because the cause has ceased when the result arises, thus saying that the cause has no power to produce the result. In short, all causes and results are momentary, the previous moment having ceased, the later moment having arisen. In the single moment of its own existence, there is no other action that can be called producing the result. However, when the causes and conditions are assembled, the result cannot but arise, therefore it is established as cause and result. Although the moment of the cause has no intention to produce the result, it is not that it has no power to produce the result. All phenomena, though devoid of a creator, arise by the power of dependent origination. For example, the seed and ignorance do not think, 'I will produce the sprout and formations,' and the sprout and formations do not think, 'I am produced by this.' Thus, the infallible dependent origination arises naturally. All phenomena are the same. Because all conditioned phenomena are momentary, and the manner of arising and ceasing of cause and result is no different. Therefore, if a person first deliberates and then creates food, clothing, shelter, etc., to be enjoyed by himself, it is also due to the continuity that it is falsely established as a creator, etc., but in reality there is no real creator.

--------------------------------------------------------------------------------

དེ། སྟོན་དུས་བཟའ་བར་བྱའོ་
4-5-33a
སྙམ་པའི་ཡིད་ཀྱིས་སྐྱེས་བུའི་དཔྱིད་དུས་ས་བོན་འདེབས་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་དེ་ལོ་ཏོག་གི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་སྡུད་པ་ལ་ཉེ་བར་ཕན་པའི་བརྒྱུད་རྒྱུ་ཡིན་ནའང་དེ་རང་ཉིད་ཀྱང་སྔོན་སོང་གི་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་བསྐྱེད་ལ། སེམས་པ་དེ་ཁོ་ནས་ལོ་ཏོག་རང་དབང་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་རྒྱུ་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཚོགས་པའི་ཐ་མར་ལོ་ཏོག་བསྐྱེད་ལ། འབྲས་བུ་ལོ་ཏོག་སྐྱེས་པའི་དུས་ན་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་འགགས་པའི་ཕྱིར་ལོ་ཏོག་སྐྱེད་པའི་བྱེད་པོ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་གང་ཡང་མེད་དེ། ཆོས་སྣ་ཚོགས་པའི་རྒྱུས་བསྒྲུབ་ཅིང་རྒྱུ་དེ་དག་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་པོ་མི་དམིགས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཤིང་འདི་ནི་མི་འདིས་བཙུགས་སོ་ཞེས་བྱེད་པོར་འཛིན་པ་ལྟ་བུའི་ཐོག་མར་རྒྱུའི་ཚོགས་བསྡུད་པའི་སྐྱེས་བུ་དེའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལ་བྱེད་པ་པོ་བཏགས་པ་ཙམ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་གནས་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལྔ་བ། མི་འདོད་འདོད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྤྱིར་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཤིན་ཏུ་ཁྱབ་ཆེ་སྟེ། རྒྱུ་གང་ལས་འབྲས་བུ་གང་འབྱུང་བ་དང་མི་འབྱུང་བ། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རྒྱུ་གང་ལ་བལྟོས་པ་དང་མི་བལྟོས་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱི་སྲིད་པ་དང་མི་སྲིད་པའམ། གནས་ཡོད་པ་དང་གནས་མེད་པའི་ཚུལ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་འདས་བླང་དོར་གྱི་བྱ་བ་ཕྲ་རགས་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་
4-5-33b
ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་གཞན་དབང་རྣམ་པ་བདུན་དུ་བསྟན་པ་འདིས་མཚོན་ནས་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་མཐའ་དག་ལ་མཁས་པར་བྱ་བར་བསྟན་ཏེ། གང་ཞེ་ན། མི་འདོད་པ་གཞན་དབང་ཉེས་པར་སྤྱོད་པའི་ལས་ཀྱིས་མི་འདོད་བཞིན་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་ལྟ་བུ་དང་། འདོད་པ་གཞན་དབང་ལེགས་པར་སྤྱད་པའི་ལས་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཡུལ་བདེ་འགྲོ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྣམ་པར་དག་པ་གཞན་གྱི་དབང་ལམ་སྒོམ་ཞིང་སྒྲིབ་པ་མ་སྤང་པར་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་དང་། མཉམ་དུ་བྱུང་བ་གཞན་དབང་ནི་འགྲན་ཟླ་མེད་པའི་ལས་བསགས་པས་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཅིག་ཏུ་སངས་རྒྱས་གཉིས་དང་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། དབང་བྱེད་པ་གཞན་དབང་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་སོགས་བདུན་ལ་དབང་བྱེད་མི་ནུས་པ་ལྟ་བུ་དང་། འཐོབ་པ་གཞན་དབང་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་རང་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཉིད་མི་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་གཞན་དབང་ནི་འཕགས་པས་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་ཀུན་ཏུ་མི་སྤྱོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ལས་དང་ཉོན་མོངས་དང་ཚེའི་གཞན་དབང་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་བདུན་པོ་འདི་གཞན་དབང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་དགེའི་ལས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
彼时，应于秋收时节食用。
认为如此，如同男子于春季欲播种，此念头虽有助于积聚谷物之因，然其本身亦由先前之因所生。仅凭此念头，谷物无法自主产生，需诸多外缘和合，方能最终生出谷物。果实成熟之时，众因已灭，故无实体的造作者。诸法由众因所成，且诸因皆为刹那生灭，故不可得作者。然如‘此树为此人所栽’，仅于最初积聚众因之人的相续上假立作者之名，应知世间一切名言皆是如此安立。第五，以‘不欲欲’等句开示。总而言之，了知‘应然’与‘不应然’极为重要，因其范围极其广大。例如，何因生何果，何因不生何果？何果依赖何因，何果不依赖何因？通过了知诸如此类的‘有’与‘无’、‘应然’与‘不应然’之理，方能于轮回与涅槃的取舍中，对一切粗细行为作出正确的取舍。
此处以七种‘他力’为例，说明应精通一切‘应然’与‘不应然’之理。何为七种‘他力’？一、‘不欲’，如因恶业所感，不欲亦堕恶趣；二、‘欲’，如因善业所感，遂得欲乐之善趣；三、‘清净’，如不舍障蔽而修他力之道，则不得清净；四、‘俱生’，如因无与伦比之业力，一世界中不会同时出现两位佛陀或两位转轮王；五、‘自在’，如女身不能自在地拥有轮宝等七宝；六、‘获得’，如女身不能获得独觉果位或佛陀果位；七、‘行’，如圣者不行杀生等恶行。如是，以业、烦恼、寿三种他力所摄之七者，即是他力之义。譬如，造作不善业

【English Translation】
Then, it should be eaten in the autumn season.
Thinking so, like a man in spring desiring to sow seeds, this thought, although it is a cause that helps to accumulate the collection of causes for grain, it itself is also produced by other previous causes. The grain is not produced independently by that thought alone, but ultimately the grain is produced by the collection of as many external causes as there are. When the fruit, the grain, is produced, all the causes have ceased, therefore there is no entity that is established as the agent of producing the grain. Since various phenomena are accomplished by causes, and those causes are momentary, the agent is not observed. However, like holding to the notion that 'this tree was planted by this person,' the agent is merely imputed to the continuum of the aggregates of the person who initially gathered the collection of causes. It should be understood that all worldly conventions exist in that way. Fifth, it is shown by 'not wanting, wanting,' and so on. In general, knowing what 'should be' and 'should not be' is very extensive, because the range is extremely broad. For example, what result arises from what cause and does not arise? What result depends on what cause and does not depend? Through knowing the ways of existence and non-existence, or what 'should be' and 'should not be' in such ways, one engages in and refrains from all coarse and subtle actions of taking and abandoning in samsara and nirvana.
Here, by showing the seven aspects of 'other-poweredness,' it is shown that one should become skilled in all aspects of what 'should be' and 'should not be.' What are they? 1. 'Not wanting': like going to a bad rebirth unwillingly due to actions of improperly using other-poweredness. 2. 'Wanting': like obtaining the desired happy realms due to actions of properly using other-poweredness. 3. 'Purity': like not obtaining purity without meditating on the path of other-poweredness and without abandoning obscurations. 4. 'Simultaneous occurrence': like two Buddhas or two universal monarchs not occurring together in one world system because of accumulating incomparable karma. 5. 'Exercising power': like not being able to exercise power over the seven precious things such as the wheel jewel in the basis of a female body. 6. 'Obtaining': like not obtaining the state of a solitary realizer or Buddhahood itself in the basis of a female body. 7. 'Always engaging': like noble ones not always engaging in actions such as killing. Thus, these seven, which are included in the three other-powerednesses of karma, afflictions, and life, are the meaning of other-poweredness itself. For example, actions of creating non-virtue

--------------------------------------------------------------------------------

ིས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་གནས་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེས་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་གནས་མེད་ཅིང་སྐབས་མེད་པའོ། །
4-5-34a
དེ་ལ་མི་འདོད་གཞན་དབང་ཞེས་བྱ་སྟེ། ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་སུས་ཀྱང་མི་འདོད་མོད་ཀྱི་རྒྱུ་མི་དགེའི་ལས་སྔོན་སོང་གི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་ཏེ་རང་གི་འདོད་པས་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བའི་ལས་ཀྱིས་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་གནས་ཡོད་ལ། ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་གནས་མེད་པས་འདོད་པའི་བདེ་འགྲོ་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་དགེ་བའི་ལས་སྔོན་སོང་ལ་རགས་ལས་པའི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འདོད་པས་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ལས་རྣམ་དག་ཐོབ་པ་དང་། མ་སྤངས་ན་མི་ཐོབ་པ་སོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སོ་སོའི་གནས་ཡོད་སྐབས་ཡོད་དང་། གནས་མེད་སྐབས་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དེས་མཚོན་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་རང་གི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ལ་སྐྱེས་བུའི་རང་འདོད་ཀྱིས་བཅོས་སུ་མེད་པར་ཤེས་ནས་ཆོས་གང་ལ་གང་ཞིག་གནས་ཡོད་པ་ཡིན་པ་དང་། གང་ལ་གང་གནས་མིན་ཞིང་སྐབས་མིན་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །དྲུག་པ། འཛིན་དང་གནས་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་བྲམ་ཟེ་རང་བཞིན་ཉན་གྱིས་ཞུས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་སུ་གསུངས་ཏེ། མིག་དབང་སོགས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལྔ་དང་། ཡིད་དབང་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་དང་། ཕོ་དབང་དང་། མོ་དབང་དང་། ཚོར་བ་བདེ་བ་
4-5-34b
དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། དད་པའི་དབང་པོ་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་གསུམ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཉེར་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཀུན་ཤེས་བྱེད་པའི་དབང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་དང་དད་སོགས་ལྔ་དང་། ཚོར་བདེ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་དགུ་པོ་དེ་ལ་མིང་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དགུ་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་དགུ་ལ་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་གང་ལ་དབང་བྱེད་ཟེར་ན། མིག་དབང་ནས་ཡིད་དབང་གི་བར་གྱི་དྲུག་པོ་དེས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རང་ཡུལ་དེ་དག་འཛིན་པ་ལ་དབང་བྱེད་དོ། །སྲོག་གི་དབང་པོས་རིས་མཐུན་པར་གནས་པ་ལ་དབང་བྱེད། ཕོ་མོའི་དབང་པོས་མངལ་ནས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ལ་དབང་བྱེད། ཚོར་བ་བདེ་སོགས་ལྔ་པོས་དགེ་སྡིག་གི་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། དད་སོགས་ལྔ་དང་ཀུན་ཤེས་བྱེད་སོགས་གསུམ་གྱིས་དག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ལ་དབང་བྱེད་པ་ཉིད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔས་འཇིག་རྟ

【现代汉语翻译】
因此，堕入恶道是必然的，而进入善道则是不可能的，也没有机会。
这就是所谓的‘非自主’，虽然没有人愿意堕入恶道，但这是由于过去所造不善业力的影响，是无法通过自己的意愿来改变的。同样，通过善业进入善道是可能的，而进入恶道是不可能的，因此获得期望的善道也是依赖于过去所造的善业，是一种非自主的状态，并非仅凭自己的意愿就能实现。同样，从断除烦恼障而获得清净，以及未断除则无法获得清净等等，对于其余的情况，也要了解各自的‘存在’和‘机会’，以及‘不存在’和‘无机会’的道理，并以此类推，明白一切事物的自性本质是无法通过个人的意愿来改变的。因此，要精通于判断什么事物在什么情况下是可能的，以及什么事物在什么情况下是不可能和没有机会的取舍之理。
第六，通过‘执持’、‘安住’等来阐述。这是应婆罗门‘自性听’的请求而宣说的二十二根。即眼根等五种色根、意根、命根、男根、女根、乐受、喜受、苦受、忧受、舍受五种受根、信根等五根，以及未知当知根、已知根、具知根三种。总共二十二根。
其中，‘未知当知根’是指见道者的相续中的意根、信等五根，以及乐受、喜受、舍受九根，以这样的名称称呼。同样，修道者的相续中的这九根称为‘已知根’，无学道者的相续中的这九根称为‘具知根’。这些根的作用是什么呢？眼根到意根这六根能够执持色等各自的对境。命根能够使同类相续安住。男女根能够使从胎生延续不断。乐受等五根能够享受善恶的果报。信等五根和未知当知等三根能够获得两种清净。如何获得呢？信等五根能够摧毁世间的贪执。

【English Translation】
Therefore, going to the lower realms is certain, while going to the higher realms is impossible and without opportunity.
This is called 'non-autonomy'. Although no one desires to go to the lower realms, it is due to the influence of past non-virtuous actions, and it cannot be reversed by one's own will. Similarly, going to the higher realms through virtuous actions is possible, while going to the lower realms is impossible. Therefore, obtaining the desired higher realms also depends on past virtuous actions, which is a state of non-autonomy, and cannot be achieved solely by one's own will. Likewise, obtaining purity from abandoning obscurations, and not obtaining it if not abandoned, etc., for the remaining situations, one should understand the principles of 'existence' and 'opportunity', and 'non-existence' and 'no opportunity', and by analogy, understand that the inherent nature of all phenomena cannot be altered by personal will. Therefore, one should be skilled in judging what is possible in what circumstances, and what is impossible and without opportunity in what circumstances.
Sixth, it is explained through 'holding', 'abiding', etc. This was spoken in response to the request of the Brahmin 'Nature Listener', and twenty-two faculties were taught. These are the five physical faculties such as the eye faculty, the mind faculty, the life faculty, the male faculty, the female faculty, the five feeling faculties of pleasure, joy, suffering, sadness, and equanimity, the five faculties of faith, etc., and the three faculties of unknown to be known, knowledge, and complete knowledge. Thus, there are twenty-two in total.
Among them, the 'faculty of unknown to be known' refers to the mind, the five faculties of faith, etc., and the nine faculties of pleasure, joy, and equanimity in the continuum of the path of seeing, and it is called by that name. Similarly, these nine faculties in the continuum of the path of meditation are called the 'faculty of knowledge', and these nine faculties in the continuum of the path of no more learning are called the 'faculty of complete knowledge'. What do these faculties have power over? The six faculties from the eye faculty to the mind faculty have power over holding their respective objects such as forms. The life faculty has power over abiding in accordance with its kind. The male and female faculties have power over the continuous birth from the womb. The five faculties of pleasure, etc., have power over enjoying the fruits of virtue and non-virtue. The five faculties of faith, etc., and the three faculties of unknown to be known, etc., have power over the two kinds of purity. How so? The five faculties of faith, etc., can destroy worldly attachment.

--------------------------------------------------------------------------------

ེན་པའི་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་བྱེད་པ་སོགས་
4-5-35a
དབང་པོ་གསུམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་དབང་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་དབང་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཉེར་གཉིས་པོ་འདི་ལ་དབང་པོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །བདུན་པ། འབྲས་བུ་རྒྱུ་རྣམས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དུས་ཞེས་པ་ནི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་ཆ་ལས་བཏགས་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཆོས་གང་ཞིག་འབྲས་བུ་སྤྱད་ཟིན་པ་དེ་ནི་འདས་པ་སྟེ་ལོངས་སྤྱད་པའམ་རང་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་ནས་ད་ལྟ་འགག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་སྤྱད་ཟིན་ན་དེའི་རྒྱུ་སྔོན་དུ་འགགས་པ་དོན་གྱིས་ཤེས་སོ། །དེས་ན་རང་གི་རྒྱུ་ལས་དངོས་པོ་དེ་སྔར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་ད་ལྟ་མེད་པ་ལ་འདས་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྒྱུ་རྣམས་སྤྱད་ཟིན་ལ་འབྲས་བུ་མ་སྤྱད་པ་དེ་ནི་ད་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གང་གིས་ན་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ཚང་ནས་འགགས་པར་གྱུར་པའི་དབང་གིས་འབྲས་བུ་དེ་ད་ལྟ་ཡོད་པ་ཡིན་ཞིང་འབྲས་བུའི་དུས་ན་རྒྱུ་ཡོད་པར་མི་རིགས་ལ། འབྲས་བུ་ཉིད་འགག་པར་མ་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་ད་ལྟ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མ་སྤྱད་པ་སྟེ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ནི་མ་འོངས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མ་འོངས་པ་ན་འབྲས་བུའི་ཆོས་དེ་མངོན་དུ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་ད་ལྟ་ཚོགས་པ་མ་ཚང་ཞིང་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་མ་གྱུར་པས་ན་རྒྱུ་སྤྱད་མ་ཟིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་རྒྱུ་སྤྱད་ཟིན་ན་འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཡོད་དགོས་ལ། རྒྱུ་ཡང་མ་སྤྱད་ན་
4-5-35b
འབྲས་བུ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚུལ་འདིས་ཕྲ་བ་སྐད་ཅིག་གི་དུས་གསུམ་དང་རགས་པ་རྒྱུན་གྱི་སྟེང་གི་དུས་གསུམ་པོའི་ཐ་སྙད་གང་ལྟར་བྱས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་དུས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་ནས་བརྩམས་ཏེ་བསྐལ་བ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་བར་དུ་བཏགས་པས་ན། དུས་ཀྱི་ཆ་ནི་སྐད་ཅིག་གི་ཕྲེང་བ་ཡིན་ནའང་། དུས་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་ལ་ད་ལྟའི་བསྐལ་བ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་སོགས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དབང་གིས་རྣམ་གཞག་སྣ་ཚོགས་སུ་བྱེད་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བརྒྱད་པ། ཚོར་བ་རྒྱུ་དང་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གིས་བསྟན་ཏེ། དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་ངོར་བདེན་ཞིང་མི་བསླུ་བའི་དོན་ལ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཀུན་བྱང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ལས་ཕྱེ་བའི་བདེན་པ་རྣམ་པ་བཞིའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཚོར་བ་གང་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་དང་ཅི་རིགས་པར་ལྡན་པ་དང་དེའི་རྒྱུའམ་གཞི་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཕུང་པོ་ལྔས་བསྡུས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡི་རྒྱུ་ནི་འཁོར་བའ

【现代汉语翻译】
具有清净相，并且能完全了知一切事物等。
以三种自在力，能对超越世间的清净状态起作用。因此，由于能起作用，所以称这二十二者为自在力。第七，以‘果、因等’来表示：所谓‘时’，是从事物生灭变化的方面假立的。例如，事物因为具有因，所以当某个法已经受用完果报时，就是过去，即已经享受或自身已经成立，现在正在消逝。如果果报已经受用完，那么其因先前已经灭亡，这是不言而喻的。因此，事物虽然从其因产生，先前已经成立，但现在已经不存在的，就称为过去。因已经受用完，而果尚未受用，这称为现在。因为因的集合已经完备并趋于消逝，所以果现在存在。在果存在的时候，因不应该存在。从果本身尚未消逝的方面来说，称为现在。同样，因果二者都未受用，即尚未显现的，称为未来。在未来，果的法虽然具有显现成立的因，但现在集合尚未完备，并且实际的因的力量尚未无碍地发挥作用，所以称为因尚未受用。如果因已经受用，那么果应该立即存在。如果因也未受用，
那么更不用说果了。因此，无论以这种方式来称呼微细的刹那三时，还是粗大的相续三时，都应该这样理解。像这样以三种方式归纳的‘时’，从时间的最小单位刹那开始，一直到大劫等等，都是假立的。因此，时间的组成部分是刹那的连续，但是，由于名言习俗，将多个时间单位统一称为现在的劫等等，应该了解可以进行各种各样的安立。第八，以‘感受因等’这一颂词来表示：事物的本性如实，在圣者们看来是真实不虚的，这称为真谛。如果对此进行分类，则有从轮回的因果中区分出来的四种真谛。这四种真谛是什么呢？具有染污的感受，与三种痛苦或各自相应的痛苦相关联，并且作为其因或基础的，由五蕴所包含的诸法，是苦谛。痛苦的因是轮回。

【English Translation】
Having the aspect of purity and having the power to know all things completely, etc.
With the three powers, one has power over the purity that transcends the world. Therefore, because of having power in this way, these twenty-two are called powers. Seventh, it is shown by 'results, causes, etc.': 'Time' is a designation based on the aspect of something arising and ceasing. For example, because things have causes, when a dharma has finished experiencing its result, it is the past, that is, it has been enjoyed or has established itself and is now ceasing. If the result has been experienced, then it is understood that its cause has ceased beforehand. Therefore, although that thing was previously established from its cause, it is now called the past because it no longer exists. When the causes have been experienced but the result has not been experienced, it is called the present. Because the collection of causes is complete and has ceased, the result exists now, and the cause should not exist at the time of the result. From the aspect of the result itself not having ceased, it is called the present. Similarly, when both cause and result have not been experienced, that is, have not manifested, it is called the future. In the future, although the dharma of the result has the cause to manifest, the collection is not yet complete and the power of the actual cause has not become unimpeded, so it is called the cause not yet experienced. If the cause has been experienced, then the result must be immediately present. If the cause has not been experienced,
then what need is there to mention the result? Therefore, in this way, whether one uses the terms for the subtle three times of a moment or the coarse three times of a continuum, one should understand it in that way. The 'time' that is summarized in three ways like this, from the smallest unit of time, the moment, up to the great kalpa, etc., is a designation. Therefore, the components of time are a series of moments, but one should understand that various designations are made due to the power of terminology, such as collectively designating multiple units of time as the present kalpa, etc. Eighth, it is shown by the verse 'feeling, cause, etc.': The nature of things as they are, which is true and not deceptive in the eyes of the noble ones, is called truth. If one divides it, there are four truths that are distinguished from the causes and results of samsara. What are these four? The contaminated feeling, which is associated with the three sufferings or whatever is appropriate, and the dharmas that are contained in the five aggregates, which are the cause or basis of that, are the truth of suffering. The cause of suffering is samsara.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཡང་སྲིད་ཀུན་ནས་འབྱུང་བའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞེ་ན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་དེ་གཉིས་གཏན་དུ་ཞི་བ་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པ་
4-5-36a
དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཟད་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོའི་དོན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་འཁོར་དང་བཅས་པའོ། །དགུ་བ། ཡོན་ཏན་སྐྱོན་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་ཐེག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཡཱ་ནའི་སྒྲ་ལས་དྲངས་ན་བཞོན་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་འཇུག་སྟེ་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་གང་ཟག་གང་ཞིག་ཞུགས་པའམ་ཞོན་ན། དེ་ཉིད་ཀྱིས་གང་འདོད་པ་འབྲས་བུའི་ཕྱོགས་སུ་འདེགས་ཤིང་ཕྱིན་པར་བྱེད་པས་ན་ཐེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་འདིས་འདེགས་པ་རྒྱུའི་ཐེག་པ་དང་། དེས་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་ལ་འདིར་འདེགས་པ་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཐེག་པ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐེག་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཐེག་པའི་དབྱེ་སྒོས་རྣམ་གྲངས་དུ་མར་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་འདིར་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཉན་རང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐེག་པ་གསུམ་དང་། དེ་ཡང་བསྡུ་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་སུ་འདུ་ལ། དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། འཁོར་བའི་སྐྱོན་དང་འདི་གཉིས་སློབ་དཔོན་གཞན་ལས་ཐོས་ཤིང་དེ་ཡི་རང་བཞིན་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་རང་འབྲས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ས་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །འཁོར་འདས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་དེ་དག་སློབ་དཔོན་
4-5-36b
ལ་མ་བལྟོས་པར་བདག་གིས་ནི་མངོན་དུ་ཤེས་པས་ཞི་བའི་ས་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །འཁོར་འདས་ལ་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་ཐ་དད་པ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་ནས། སྲིད་ཞིར་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཆེན་པོར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཕྱིའི་ཡོངས་འཛིན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གཞན་དང་། ནང་གི་ཡོངས་འཛིན་བདག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐབས་ཤེས་ཟབ་མོ་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་སྟེ་གཉིས་པོ་དེ་ཡི་མཐུ་ལས་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །བཅུ་བ། བཏགས་པ་རྒྱུར་བཅས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་སྒོ་ནས་བཏགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གང་ཞིག་རྒྱུར་བཅས་ཞེས། རྒྱུ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དེ་དེ་ལ་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་བསགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཁམས་ལས་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་བྱུང་བའོ། །རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་ཞེས་མིང་གདགས་པའི་གཞིའམ་རྒྱུ་མཚན་ཕྱི་ནང་གི་སྣང་བ་རྣམས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། ཕྱི་ཡུལ་གྱི་ཆར་བསྡུས་པ་གནས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རི་གླིང་སོགས་

【现代汉语翻译】
又是什么产生或导致了轮回呢？是业和烦恼。这被称为集谛（समुदयसत्य，samudayasatya，source of suffering，痛苦的根源）。
彻底平息痛苦和痛苦的根源被称为灭谛（निरोधसत्य，nirodhasatya，cessation of suffering，痛苦的止息）。
由于它具有摧毁所有有漏洞的法的对治力量，所以被称为道谛（मार्गसत्य，mārgasatya，the path to the cessation of suffering，通往止息痛苦的道路），即证悟无我的智慧及其随行。
第九，通过功德、过患等来解释。被称为‘乘’（यान，yāna，vehicle，交通工具）这个词，如果从‘雅那’（यान，yāna）这个词引申，则有乘坐等意思，无论哪个补特伽罗进入或乘坐哪条道路，它都能将他提升并带到他所期望的果位，因此被称为‘乘’。
因此，对于任何一条道路，用它来提升是因之乘，用它来提升到可获得的果位是果之乘，这样来命名。
像这样的乘，有世间乘和出世间乘的区分，种类繁多，但在这里，主要指解脱的声闻乘、独觉乘和菩萨乘这三种乘，如果归纳起来，可以分为大乘和小乘两种。要解释这些的区别，就是声闻乘通过听闻其他上师关于涅槃的功德和轮回的过患，并通过了解它的自性，从而确定从轮回的痛苦中解脱出来。
独觉乘不依赖上师，自己就能证悟轮回和涅槃的过患和功德，从而确定从寂灭的境界中解脱出来。
大乘不分别轮回和涅槃的过患和功德，而是认识到它们的平等性，从而确定从不住于轮回和寂灭的大涅槃中解脱出来。要知道，这要归功于外在的摄受者——善知识，以及内在的摄受者——自己相续中甚深的方便和智慧相结合的力量。
第十，通过‘施设与因相关’等来解释。通过名、句、字来施设的世俗法，被称为‘与因相关’，因是指阿赖耶识（kun gzhi'i rnam shes，ālaya-vijñāna，阿赖耶识），一切显现都源于在此积累各种习气的自性。‘与理由相关’是指命名的基础或理由，即内外显现，包括外在的器世界，如山、岛等。

【English Translation】
What produces or causes cyclic existence? It is karma and afflictions. This is called the Truth of the Origin (समुदयसत्य，samudayasatya，source of suffering，痛苦的根源).
The complete pacification of suffering and its origin is called the Truth of Cessation (निरोधसत्य，nirodhasatya，cessation of suffering，痛苦的止息).
Because it possesses the antidote that exhausts those contaminated phenomena, it is called the Truth of the Path (मार्गसत्य，mārgasatya，the path to the cessation of suffering，通往止息痛苦的道路), which is the wisdom realizing selflessness and its retinue.
Ninth, it is explained through qualities, faults, and so forth. That which is called a 'vehicle' (यान，yāna，vehicle，交通工具), if derived from the word 'yana' (यान，yāna), implies meanings such as riding. Whichever path a person enters or rides, it elevates and carries him to the desired result, hence it is called a 'vehicle'.
Therefore, for any path, elevating with it is the vehicle of the cause, and elevating with it to the obtainable result is called the vehicle of the result. Thus, the terms are made.
Such vehicles have distinctions such as worldly vehicles and transworldly vehicles, with numerous categories. However, here, it mainly refers to the three vehicles of liberation: the Hearer Vehicle, the Solitary Realizer Vehicle, and the Bodhisattva Vehicle. If summarized, they can be grouped into the Great Vehicle and the Lesser Vehicle. To explain their differences, the Hearer Vehicle arises from definitely turning away from the suffering of cyclic existence through hearing from other teachers about the qualities of nirvana and the faults of cyclic existence, and through knowing its nature.
The Solitary Realizer Vehicle arises from definitely turning away from the state of peace by personally realizing the faults and qualities of cyclic existence and nirvana without relying on a teacher.
The Great Vehicle arises from definitely turning away from the great nirvana that does not abide in cyclic existence or peace by not conceptually distinguishing the faults and qualities of cyclic existence and nirvana, but knowing their equality. It should be understood that this is due to the power of the combination of the external guide, the virtuous friend, and the internal guide, the profound skillful means and wisdom in one's own continuum.
Tenth, it is explained through 'imputation with cause' and so forth. The conventional phenomena imputed through names, sentences, and letters are called 'with cause', where the cause is the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam shes，ālaya-vijñāna，阿赖耶识), the very nature of accumulating various habitual tendencies within it, from which all appearances arise. 'With reason' refers to the basis or reason for naming, which is the internal and external appearances, including the external container world such as mountains, islands, and so forth.

--------------------------------------------------------------------------------

སུ་སྣང་བ་དང་། ལུས་སུ་སྣང་བ་སེམས་ཅན་སོ་སོའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དུ་སྣང་བ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་། ནང་འཛིན་པའི་ཆར་བསྡུས་པ། ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་ལྔ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་བཅས་པའི་ཚོགས་བདུན་པོ་དག་སྟེ། དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་
4-5-37a
གི་སྣང་བ་འདི་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཞི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆའོ། །འདི་ཐམས་ཅད་ནི་ལས་ཉོན་གྱི་རྒྱུ་ལས་འདུས་བྱས་ཤིང་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་ཞེས་བྱའོ། །རབ་ཏུ་ཞི་བ་འགོག་པ་དང་། དོན་ནི་ལམ་གྱིས་དམིགས་ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་བཅས་པ་འདི་དག་འདུས་མ་བྱས་པའོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ལམ་དེ་ཡང་ཞི་བར་བྱེད་པས་ན་ཞི་བར་གཏོགས་ཤིང་ལས་ཉོན་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆ་ནས་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་། ལམ་རང་གི་ངོ་བོ་སྐྱེ་འགག་དང་བཅས་པས་ན་འདུས་མ་བྱས་མཚན་ཉིད་པར་མི་བཞག་གོ། འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ལ་མཁས་པ་འདི་ནི་མཁས་བྱའི་གནས་བཅུའི་ནང་གི་ཐ་མ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ན། དོན་བཅས་ཞེས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། རབ་ཞི་འགོག་པ་འབྲས་བུ་མི་སློབ་ལམ་གྱི་ཆར་བསྡུ་ན། ཆོས་ལྔ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ནས་དེའི་སྟེང་ནས་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་སྟེ་འཇོག་ཚུལ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ལ་མཛེས་ཤིང་ཐུན་མོང་སྤྱིར་ནི། བཏགས་པ་དང་བཅས་ཤིང་རྒྱུར་བཅས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་སྟེ། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་དང་བཅས་ཤིང་། གཞན་དབང་གི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བཅས་པའམ། རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་འགག་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་དང་། 
4-5-37b
བཏགས་བཅས་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དེ་དག་རབ་ཏུ་ཞི་བ་གང་ཞིག་དོན་དང་བཅས་པ་སྟེ་གཏན་མེད་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པ་ཡོངས་གྲུབ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལྟ་བུ་ནི་འདུས་མ་བྱས་པའོ། །ཞེས་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱི་འགལ་བ་མ་མཐོང་ངོ་། །དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལེའུའི་འགྲེལ་པའི་སྐབས་སོ། །གཉིས་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ། ལམ་གྱི་ཆོས་དང་། ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་དང་། ལམ་གྱི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ལ། ལམ་ལྔ་ལ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སོ་བདུན་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་དག་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་བཤད་པ། འབྲིང་བོར་ཡང་དག་སྤོང་པ་བཞི། ཆེན་པོར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི། སྦྱོར་ལམ་དྲོད་རྩེ་གཉིས་སུ་དབང་པོ་ལྔ། བཟོད་པ་ཆོས་མཆོག་གཉིས་སུ་སྟོབས་ལྔ། མཐོང་ལམ་དུ་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་བདུན། སྒོམ་ལམ་དུ་འཕགས་ལམ་བརྒྱད་བཤད་པའོ། །དང་པོ། ག

【现代汉语翻译】
显现为外境，显现为身体，显现为有情各自的身体和受用，显现为色等，这些都包含在内执之中。还有烦恼意，五种识聚，以及分别念，即与意识相关的七种识聚。如此，所有这些内外显现都是阿赖耶识异熟果的一部分。所有这些都是由业和烦恼的因所造作，并且是无常的，因此被称为‘有为’。完全寂灭的灭（藏文：འགོག་པ་），以及其意义，即通过道所缘的真如（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད་），这些都是‘无为’。以真如为境的道也能带来寂灭，因此属于寂灭的范畴。从不是由业和烦恼所造作的角度来看，赋予其‘无为’的名称并没有矛盾。然而，道本身的体性是生灭的，因此不能被认为是‘无为’的特征。精通有为和无为，这被认为是十个应知处中的最后一个。
按照这种解释方式，如果将‘具有意义’（藏文：དོན་བཅས་）归为真如，将‘完全寂灭的灭’归为无学道果的一部分，那么所有应知事物都可以归纳为五法，然后在此基础上区分有为和无为。这种分类方式在唯识宗中显得尤为精妙，而共同的观点是，通过与名言和因相关联的理由来进行区分：与遍计所执的基相关联，并且与依他的因所生相关联，或者说，所有从因所生、具有生灭的事物都是有为的。与名言相关联，以及从因缘所生和灭的事物，这些完全寂灭的事物，即具有意义的事物，而不是像根本不存在的兔角等，而是像圆成实性真如这样的事物，就是无为。虽然这样解释，但并没有发现意义上的矛盾。
以上是《辨中边论》中真如品释的段落。
第二，关于修习，包括道的法、道的阶段和道的果。首先，关于道，包括在五道中安立三十七道品，将这些道品分为三个阶段，以及宣说菩萨道的特点。首先，在资粮道的小阶段中，宣说四念住；在中等阶段中，宣说四正断；在大的阶段中，宣说四神足；在加行道的暖位和顶位中，宣说五根；在忍位和世第一法位中，宣说五力；在见道中，宣说七觉支；在修道中，宣说八正道。首先，关于四念住：

【English Translation】
What appears as external environment, what appears as body, what appears as the bodies and enjoyments of individual sentient beings, what appears as form and so on, all of these are included within the internal clinging. Also, the afflicted mind (Skt. *klesha-manas*), the five aggregates of consciousness, and the conceptual thought, that is, the seven aggregates including the consciousness of mind. Thus, all these appearances of inner and outer are part of the Alaya-vijnana's (store consciousness) Vipaka (karmic result). All these are produced from the causes of karma and affliction, and because they are impermanent, they are called 'conditioned' (Skt. *samskrta*). The complete pacification of cessation (Nirodha), and its meaning, that is, the Suchness (Tathata) which is the object of the path, these are 'unconditioned' (Skt. *asamskrta*). The path that has Suchness as its object also brings about pacification, therefore it belongs to the category of pacification. From the perspective of not being produced by karma and affliction, there is no contradiction in giving it the name 'unconditioned'. However, the nature of the path itself is characterized by arising and ceasing, therefore it cannot be considered a characteristic of 'unconditioned'. Being skilled in the conditioned and unconditioned, this is considered the last of the ten objects of knowledge.
According to this way of explanation, if 'having meaning' is classified as Suchness, and 'complete pacification of cessation' is classified as part of the fruit of the path of no more learning, then all knowable things can be summarized into the five dharmas, and then on this basis, the distinction between conditioned and unconditioned is made. This classification method seems particularly refined in the Yogacara school, while the common view is to distinguish by reasons associated with names and causes: associated with the basis of the completely imputed, and associated with arising from the cause of the other-powered, or rather, all things that arise from a cause, having arising and ceasing, are conditioned. Associated with names, and the arising and ceasing from causes and conditions, those completely pacified things, that is, things that have meaning, not like the horns of a rabbit that fundamentally do not exist, but like the perfectly established nature of Suchness, are unconditioned. Although explained in this way, no contradiction in meaning is seen.
The above is a passage from the commentary on the chapter on Suchness in the Madhyantavibhaga.
Second, regarding practice, it includes the dharma of the path, the stages of the path, and the fruit of the path. First, regarding the path, it includes establishing the thirty-seven factors of enlightenment in the five paths, dividing these factors into three stages, and explaining the characteristics of the Bodhisattva path. First, in the small stage of the path of accumulation, the four mindfulnesses are explained; in the middle stage, the four right exertions; in the large stage, the four legs of miraculous power; in the heat and peak stages of the path of preparation, the five faculties; in the forbearance and supreme dharma stages, the five powers; in the path of seeing, the seven branches of enlightenment; in the path of meditation, the eightfold noble path. First, regarding the four mindfulnesses:

--------------------------------------------------------------------------------

ནས་ངན་ལེན་ཕྱིར་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ལུས་ནི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཞི་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་འདུ་བྱེད་པ་ནི་གནས་ངན་ལེན་ཞེས་བྱ་ལ། རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ལུས་དེའི་དོན་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་
4-5-38a
པ་ལ་འཇུག་གོ། ཚོར་བ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་གཙོ་བོ་སྲེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཡོངས་སུ་བཏགས་པས་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་གོ། སེམས་ནི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཞི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་བརྟགས་པས་འགོག་བདེན་ལ་འཇུག་སྟེ་བདག་མེད་པ་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་སྒོ་ནས་བདག་ཆད་ཀྱིས་དོགས་པའི་སྐྲག་པ་མེད་པར་འགོག་པ་ལ་འཇུག་གོ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རྣམ་པར་བརྟག་པའི་ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ལ་རྨོངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལམ་བདེན་ལ་འཇུག་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་བཞི་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཐོག་མར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་སྒོམ་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། གཉིས་པ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམས་པས་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་སྤོང་བྱེད་གཉེན་པོ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་ན། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དེ་དག་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི་རྣམ་པ་བཞི་དག་རབ་ཏུ་འབྱུང་སྟེ། མི་དགེ་བའི་ཆོས་སྐྱེས་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་བརྩོན་པ་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་དང་། སྐྱེས་པ་མི་ཉམས་པའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་དང་བཞིའོ། །གསུམ་པ་ལ། དགོས་པ་དང་བཅས་ཏེ་རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པ་བསྐྱེད་ཚུལ་མདོར་བསྟན། དེ་དག་གི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
4-5-38b
དང་པོ། དེར་གནས་ལས་སུ་རུང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དེར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་ནས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་ནི། མངོན་ཤེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་འབྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུར་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཡང་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤང་བྱ་ཉེས་པ་ལྔ། གཉེན་པོ་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ། ལེ་ལོ་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཏིང་འཛིན་གྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཉེས་པ་ལྔ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ལེ་ལོའི་དབང་གིས་བརྩོན་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གདམས་ངག་རྣམས་བརྗེད་པ་དང་གཉིས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལ་སྒྲིབ་བོ། ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་སྒྲིབ་པ་ནི་ནང་དུ་རྨུགས་ཏེ་བྱིང་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཏུ་རྟོག་པ་སྣ་ཚོགས་འཕྲོ་བའི་རྒོད་པ་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བརྩིས་པའོ། །ཏིང་ངེ་

【现代汉语翻译】
如经文'从恶趣返回'等所示，身体是恶趣的基础。如何理解呢？有漏的造作被称为恶趣。因此，通过对具有异熟痛苦性质的身体保持正念，就能进入苦谛。
感觉是集谛（ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་，梵文：samudaya-satya，巴利文：samudaya sacca，集谛）的主要原因——贪爱的因。因此，通过完全专注于感觉，就能进入集谛。
心是执着于'我'（བདག་，梵文：ātman，巴利文：atta，字面意思：自我）的最终基础。因此，通过观察心，就能进入灭谛（འགོག་བདེན་，梵文：nirodha-satya，巴利文：nirodha sacca，字面意思：灭谛），通过理解无我（བདག་མེད་པ་，梵文：anātman，巴利文：anatta，字面意思：无我）仅仅是心识的道理，从而消除对断灭的恐惧，进入寂灭。
对于一切法，因为对遍计（རྣམ་པར་བརྟག་པ་，梵文：vikalpa，字面意思：分别）的杂染和清净之法没有迷惑，所以能进入道谛（ལམ་བདེན་，梵文：mārga-satya，巴利文：magga sacca，字面意思：道谛）。因此，为了进入四圣谛（བདེན་པ་བཞི་，梵文：catvāri āryasatyāni，巴利文：catāri ariyasaccāni，字面意思：四圣谛），首先要修习四念住（དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་，梵文：catvāri smṛtyupasthānāni，巴利文：cattāro satipaṭṭhānā，字面意思：四念住）。
第二，如经文'与不顺品'等所示，如此修习四念住，就能完全了解所应断除的不顺品和能断除的对治品。为了断除这些不顺品，生起对治的精进有四种：为了断除已生起的恶法而精进；为了不生起未生起的恶法而精进；为了生起未生起的善法而精进；为了不退失已生起的善法而精进。这就是四种精进。
第三部分包括：简要说明生起神足（རྫུ་འཕྲུལ་རྐང་པ་，梵文：ṛddhipāda，巴利文：iddhipāda，字面意思：神通之足）的方式，以及详细解释这些内容，包括必要性。
首先，如经文'安住于此，堪能'等所示，如此通过精进，一心安住于所缘境，使心变得堪能，就能获得现证（མངོན་ཤེས་，梵文：abhijñā，巴利文：abhiññā，字面意思：神通）等一切利益。这种使心堪能的等持（ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文：samādhi，巴利文：samādhi，字面意思：三摩地）也是从依止八种作意（འདུ་བྱེད་བརྒྱད་，梵文：aṣṭa-saṃskāra，字面意思：八种行）而生起的，这些作意能断除五种过失。
第二部分包括：所应断除的五种过失，以及依止的八种作意。
首先，如经文'懈怠以及'等所示，什么是障碍成就等持的五种过失呢？由于懈怠而不投入精进，以及忘失等持的诀窍，这两种是等持的障碍。障碍等持的正行是内心昏沉和向外散乱各种念头的掉举，这两种被算作一种。等持

【English Translation】
As indicated by scriptures like 'returning from bad states,' the body is the basis of bad states. How is this understood? Conditioned phenomena with outflows are called bad states. Therefore, by maintaining mindfulness on the body, which is characterized by the suffering of ripening, one enters the truth of suffering (Dukkha Satya).
Feeling is the main cause of the origin (Samudaya Satya), the cause of craving. Therefore, by completely focusing on feeling, one enters the truth of origin.
The mind is the ultimate basis for clinging to 'self' (Atman). Therefore, by examining the mind, one enters the truth of cessation (Nirodha Satya), and by understanding that selflessness (Anatman) is merely the principle of consciousness, one eliminates the fear of falling into annihilation and enters cessation.
Regarding all phenomena, because there is no confusion about the defiled and purified phenomena of conceptualization (Vikalpa), one enters the truth of the path (Marga Satya). Therefore, in order to enter the Four Noble Truths, one must first cultivate the Four Mindfulnesses (Smrtyupasthana).
Secondly, as indicated by scriptures like 'with opposing factors,' by cultivating the Four Mindfulnesses in this way, one can fully understand the opposing factors to be abandoned and the antidotes to be applied. In order to abandon these opposing factors, the effort to generate antidotes arises in four ways: to abandon evil that has arisen, to prevent evil that has not arisen, to generate good that has not arisen, and to prevent the decline of good that has arisen. These are the four efforts.
The third part includes: a brief explanation of how to generate the foundations of miraculous powers (Rddhipada), and a detailed explanation of these contents, including the necessity.
Firstly, as indicated by scriptures like 'abiding therein, serviceable,' by diligently abiding single-pointedly in the object of focus, the mind becomes serviceable, and all benefits such as direct perception (Abhijna) are attained. This kind of Samadhi, which makes the mind serviceable, also arises from relying on eight mental activities (Asta-samskara) that eliminate five faults.
The second part includes: the five faults to be abandoned, and the eight mental activities to rely on.
Firstly, as indicated by scriptures like 'laziness and,' what are the five faults that hinder the accomplishment of Samadhi? Not engaging in diligence due to laziness, and forgetting the instructions of Samadhi, these two are obstacles to the practice of Samadhi. Obstacles to the actual practice of Samadhi are dullness of mind and agitation of mind with various thoughts scattering outwards, these two are counted as one. Samadhi

--------------------------------------------------------------------------------

འཛིན་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བྱིང་རྒོད་སོགས་བྱུང་བ་ན་སོ་སོའི་གཉེན་པོ་ཚུལ་བཞིན་འདུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ནི་སྒྲིབ་པའོ། །གཉེན་པོ་དེས་བྱིང་རྒོད་ཞི་བ་ན་ད་དུང་ཡང་འདུ་བྱེད་ཆེས་ན་དེ་ཉིད་ཆོས་གཡོ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ལེ་ལོ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་
4-5-39a
ནི་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། གནས་དང་དེ་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ལེ་ལོ་སྤང་པའི་གཉེན་པོ་བཞི་ནི། དད་པ་འདུན་པ་རྩོལ་བ་ཤིན་སྦྱང་བཞི་ཡིན་ཏེ། ཤིན་སྦྱང་གྲུབ་ན་ལེ་ལོ་མི་འབྱུང་ལ། ཤིན་སྦྱང་དེ་ནི་རྩོལ་བས་འགྲུབ་ཅིང་། རྩོལ་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འདུན་པའི་སྒོ་ནས་འགྲུབ་ལ། འདུན་པ་སྐྱེ་བ་ནི་ཐོག་མར་དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་ཤིང་དད་པས་སོ། །དེས་ན་རྩོལ་བའི་གནས་ནི་ཏིང་འཛིན་དེ་མངོན་པར་འདོད་པའི་འདུན་པ་དང་། འདུན་པ་དེ་ལ་གནས་པ་རྩོལ་བ་དང་། འདུན་པའི་རྒྱུ་དད་པ་དང་། རྩོལ་བའི་འབྲས་བུ་ཤིན་ཏུ་སྦྱང་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །དེས་ན་དེ་བཞིས་ལེ་ལོ་སྤོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཉེས་པ་གཞན་བཞིའི་གཉེན་པོ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དྲན་པ་ཤེས་བཞིན་སེམས་པ་བཏང་སྙོམས་བཞི་སྟེ། དྲན་པས་གདམས་ངག་གི་དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་གྱིས་བྱིང་པ་དང་རྒོད་པ་བྱུང་བ་ཤེས་ཤིང་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་པས་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་ཉེས་པ་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་བྱིང་རྒོད་ཞི་ཚེ་རང་བབ་ཀྱིས་རྣལ་དུ་འཇུག་པའོ། །བཞི་བ་ཐར་བའི་ཆ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་དང་། ཐར་བའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པར་བྱས་ནས་དད་པས་བདེན་བཞི་བླང་དོར་ལ་འདུན་པ་ལ་
4-5-39b
དབང་བྱེད་པ་དང་། བརྩོན་པས་སྦྱོར་བ་ཉམས་ལེན་ལ་དབང་བྱེད་པ་དང་། འདིར་དབང་བྱེད་ཅེས་པ་འདི་ཚིགས་བཅད་ཀྱི་དབུས་སུ་བྱུང་བ་ནི་བར་གྱི་གསལ་བྱེད་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཐོག་མཐའ་ཀུན་ལའང་དབང་བྱེད་ཅེས་སྦྱར་བར་བྱ་དགོས་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དྲན་པས་དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་བ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་སེམས་གཞན་དུ་མི་འཕྲོ་བ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་དབང་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་དབང་པོ་ལྔས་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །ལྔ་བ་ལ། དངོས་དང་སྦྱོར་ལམ་དང་དབང་སྟོབས་སྦྱར་ཚུལ་གྱིས་མཇུག་བསྡུ་བ་གཉིས། དང་པོ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི་སྲ་བ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དད་པ་སོགས་ལྔ་བོ་དེའི་རང་རང་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མ་དད་པ་དང་ལེ་ལོ་དང་བརྗེད་ངེས་དང་རྣམ་གཡེང་དང་རྨོངས་པའམ་ཤེས་འཆལ་རྣམས་ནི་སྲབ་པ་སྟེ་ཉམས་པར་གྱུར་པའི་

【现代汉语翻译】
当进入专注时，如果出现昏沉或掉举等情况，必须如理地运用各自的对治法。如果不这样做，那就是障碍。当对治法使昏沉和掉举平息后，如果仍然过度运用对治，那本身就会扰乱法。因此，后两者是使专注越来越殊胜的障碍。因此，懒惰等等这些被认为是五种过患。
第二，通过处所及其他来阐述：断除懒惰的四种对治法是：信心、欲乐、精进、轻安。如果轻安成就，就不会产生懒惰。而轻安是通过精进成就的。精进是通过对专注的欲乐而成就的。欲乐的产生首先是对它有信心和信任。因此，精进的处所是对专注的渴望，欲乐的处所是精进，欲乐的因是信心，精进的果是转变为轻安。因此，这四者断除懒惰。同样，其他四种过患的对治法依次是：正念、正知、作意、舍。正念使不忘失教言的所缘境，正知了知并觉察到昏沉和掉举的产生，作意是对治昏沉和掉举的过患而显现对治，舍是在昏沉和掉举平息时，自然而然地安住。
第四，通过解脱分等来阐述：通过神足使心堪能，并生起与解脱分相应的善根后，以信心对四谛的取舍生起欲乐而自在，以精进对修习的实践而自在。这里的‘自在’一词出现在偈颂的中间，被称为中间的明示，要知道在一切的开始和结尾都要加上‘自在’。以正念不忘失所缘境，以专注使心不散乱于其他，以智慧对法进行彻底的辨别而自在。因此，五根能引导解脱之法。
第五，分两部分总结：通过事物和加行道以及结合运用根力和力的方式。第一，不顺品通过坚硬等来阐述：信心等五者的各自不顺品，即不信心、懒惰、忘失、散乱和愚痴或邪知，都是微弱的，即衰退的。

【English Translation】
When entering into samadhi, if lethargy or agitation etc. occur, one must properly apply the respective antidotes. If one does not do so, that is an obscuration. When the antidote pacifies lethargy and agitation, if one still excessively applies the antidote, that itself will disturb the dharma. Therefore, these latter two are obscurations to making the samadhi increasingly superior. Therefore, laziness and so forth are considered to be five faults.
Second, explained through the place and so forth: The four antidotes for abandoning laziness are: faith, aspiration, effort, and pliancy. If pliancy is accomplished, laziness will not arise. And that pliancy is accomplished through effort. Effort is accomplished through aspiration for samadhi. The arising of aspiration is first through trusting and having faith in it. Therefore, the place of effort is the aspiration to manifest that samadhi, the place of aspiration is effort, the cause of aspiration is faith, and the result of effort is becoming exceedingly pliant. Therefore, these four abandon laziness. Similarly, the antidotes for the other four faults are, in order: mindfulness, awareness, attention, and equanimity. Mindfulness prevents forgetting the object of the instruction, awareness knows and recognizes the arising of lethargy and agitation, attention manifests the antidote to abandon the fault of lethargy and agitation, and equanimity allows one to naturally abide when lethargy and agitation are pacified.
Fourth, explained through the aspects of liberation and so forth: Having made the mind workable through the legs of miraculous power, and having generated roots of virtue that accord with the aspects of liberation, one has mastery over aspiring to adopt and abandon the four truths through faith, and mastery over practicing the application through diligence. Here, the word 'mastery' appearing in the middle of the verse is called the clarifying intermediate, and one should know that 'mastery' should be applied to all beginnings and ends. One does not forget the object through mindfulness, the mind does not stray elsewhere through samadhi, and one has mastery over thoroughly discriminating the dharma through wisdom. Thus, the five faculties lead to the dharma of complete purification.
Fifth, concluding in two parts: through the way of combining the object and the path of application, and the powers and strengths. First, the opposing side is explained through hardness and so forth: The respective opposing sides of the five, faith and so forth, namely lack of faith, laziness, forgetfulness, distraction, and delusion or wrong knowledge, are weak, that is, declining.

--------------------------------------------------------------------------------

ཕྱིར་ན། དད་སོགས་ལྔ་བོ་སྟོབས་དང་ལྡན་ཏེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བརྫི་མི་ནུས་པས་ན་དད་པའི་སྟོབས་སོགས་སུ་བརྗོད་དེ། དེ་ལྟར་དབང་སྟོབས་དེ་དག་ཀྱང་སྔ་མ་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཡིན་ཏེ། དད་པའི་དབང་གིས་བརྩོན་པ་དང་། དེའི་དབང་གིས་དྲན་པ་དང་། དེ་ལས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་པས་ནི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་པའི་བར་དུའོ། །གཉིས་པ། དབང་པོ་རྣམས་དང་
4-5-40a
སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དབང་པོ་ལྔ་བོ་རྣམས་དང་། སྟོབས་ལྔ་བོ་རྣམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཏེ་སྦྱོར་ལམ་བཞི་བོ་གཉིས་གཉིས་སུ་འཇོག་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་དྲོད་དང་རྩེ་མོ་གཉིས་ཀྱི་དུས་ན་དབང་པོ་ལྔ་དང་། བཟོད་པ་ཆོས་མཆོག་གཉིས་ཀྱི་ཚེ་ན་སྟོབས་ལྔ་ཡོད་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དྲུག་པ། རང་བཞིན་ཡན་ལག་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་ནི། དྲན་པ་དང་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དགའ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། བཏང་སྙོམས་དང་བདུན་ནོ། །དེ་ལ་ཆོས་རབ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ཞེས་བྱའོ། །དྲན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ་ཡོན་ཏན་གྱི་གནས་སུ་གྱུར་པའོ། །གསུམ་པ། བརྩོན་འགྲུས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱུང་གི་ཡན་ལག་དང་། བཞི་བ། དགའ་བ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ་ལམ་དེ་དག་ལས་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། ། ཤིན་སྦྱངས། ཏིང་འཛིན། བཏང་སྙོམས་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཡན་ལག་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་གསུམ་ལ་ཤིན་སྦྱངས་ཉོན་མོངས་མེད་
4-5-40b
པའི་གཞི་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་གནས་དང་། བཏང་སྙོམས་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བདུན་པ། ཡོངས་སུ་གཅོད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། རྟོག་པ་དང་། ངག་དང་། ལས་ཀྱི་མཐའ་དང་། འཚོ་བ་དང་། རྩོལ་བ་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་དུ་གསུངས་པ་དེ་དག་ལས་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དེ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་མཐོང་བའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པའི་ཤེས་རབ་དྲི་མ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་ཤེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་དོན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཛིན་པའམ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའོ། །ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་ངག་གཉིས་ནི་གཞན་ལ་གོ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་དོན་རྣམས་སྟོན་པའི་ཀུན་སློང་ལ་རྟོག་པ་དང་། དེས

{
  "translations": [
    "此外，信等五力具有力量，不会被相违品所摧毁，因此被称为信力等。同样，这些力量也是前者的结果是后者，即由信力产生精进，由精进产生念，由念产生禅定和等持，从而如实了知一切。",
    "第二，以‘根等’来表示。五根和五力的状态与决择分相应，即应将加行道四者分为两组：如何理解呢？即在暖位和顶位时有五根，在忍位和世第一法位时有五力。应当了解。",
    "第六，以‘自性支等’来表示。菩提的七个支分是：念、择法、精进、喜、轻安、禅定和舍。其中，择法之智慧被称为自性支，因为以法性之真谛见到的智慧是见道的体性，因此是菩提的体性或自性。念是菩提之处的支分，是成为功德之处。",
    "第三，精进是超越相违品的因素，因此是出离的支分。第四，喜是利益的支分，是从那些道中获得的功德。轻安、禅定、舍这三种是无烦恼的支分。也就是说，这三者中，轻安是无烦恼的基础，禅定是无烦恼的处所，舍是无烦恼的自性。",
    "第七，以‘完全断除等’来表示。例如，正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念和正定，这八支圣道中，正见是完全断除事物本性的因素，因为通过见道现量见到法性后获得的无垢智慧，以确定的方式执持或完全断除所证悟的真如。正思和正语二者是使他人理解的因素，即以显示自己如何理解的意乐为思，并以思

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་ངག་ཏུ་བརྗོད་པ་ནི་ངག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དྲི་མ་མེད་པའི་ཡང་དག་པ་ཅན་ནོ། །ངག་ལས་མཐའ་འཚོ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི། གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་ཇི་ལྟར་ན་ཡང་དག་པའི་ངག་གིས་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་གཞན་ལ་རིག་པར་བྱེད་ཅིང་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་ནི། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀུན་ཏུ་མི་སྤྱོད་པ་ཆོས་
4-5-41a
ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་འཕགས་པ་དགྱེས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པས་དེས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་གཞན་ལ་རེག་པར་བྱེད་ཅིང་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད། ཡང་དག་པའི་འཚོ་བ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ལོག་པའི་འཚོ་བ་ཁ་གསགས་སོགས་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བྲལ་བ་ཡིན་པས། དེས་ཡོ་བྱད་བསྙུང་བ་དང་ལྡན་པ་གཞན་ལ་རིག་པར་བྱེད་ཅིང་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །རྩོལ་བ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་དྲན་པ་གསུམ་ནི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ནི་གྱུར་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་རྩོལ་བས་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤོང་བ་དང་། དྲན་པས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་བྱིང་རྒོད་སྤོང་སྟེ། ཞི་གནས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ལ་དྲན་པ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དབང་འབྱོར་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་ལ་གནས་ནས་མངོན་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ནི་ལྟ་བ་སོགས་དེ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དོ། །གཉིས་པ་གནས་སྐབས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ལམ་ཐམས་ཅད་གནས་སྐབས་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་ཏེ། ཚོགས་སྦྱོར་བས་དྲན་ཉེ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལམ་བསྒོམ་པ་ནི། ཐོས་བསམ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་
4-5-41b
གཞལ་བས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ལ། བདག་མེད་པའི་དོན་སྤྱི་ལ་བདག་མེད་ཀྱི་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པའི་གནས་སྐབས་སོ། ། མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲིབ་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནའང་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་མཐོང་བས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་བཟློག་པའང་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་མི་སློབ་ལམ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཟིགས་པ་དང་སྒྲིབ་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་ན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་མེད་པར་བསྒོམ་པའོ། །གསུམ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་དྲན་ཉེ་སོགས་སྒོམ་པ་ནི། ཁྱད་པར་གསུམ་གྱིས་འཕགས་ཏེ་གང་ཞེ་ན། དམིགས་པ་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་དམིགས་ནས་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ལྟ་བས་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། ཉན་རང་གི་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་གཙོ་བོར་བ

【现代汉语翻译】
从各方面发起，口头表达就是语言。而且，这是纯洁而真实的。通过语言而获得的三种生活方式是：使他人信服，即以正确的语言使他人理解并相信纯正的见解；正确的行为是：不从事一切罪恶和不善之法，以法本身获得圣者所喜悦的戒律，从而使他人理解并相信纯正的戒律；正确的生活是：圣者们完全远离邪命等不正当的谋生手段，因此，使他人理解并相信拥有必需品。
精进、禅定和正念这三者是通往解脱之路的障碍的对治之法。例如，精进可以舍弃修道所要断除的烦恼；正念可以舍弃近取烦恼，如掉举和昏沉，因为正念非常接近于安住等因素。禅定是对治获得殊胜功德的障碍，因为通过安住于禅定，可以成就神通等功德。因此，圣道的支分就是见等八支。
第二，分为三种状态，由随顺等来阐述。一切道都可归纳为三种状态：通过积聚和加行，以正念等方式修习道，通过听闻和思考，如实衡量真如，不颠倒，但由于执着于无我的总相为无我的自相，因此处于颠倒的状态。在见道和修道阶段，虽然与颠倒的障碍有关联，但由于亲见无我的意义，因此也是从颠倒中解脱出来的。修道达到究竟的不学道，由于如实照见法性之本体，并断除了包括习气在内的障碍，因此，修习时不与颠倒相关联。
第三，由菩萨等来阐述。菩萨们修习正念等道，以三种殊胜之处而超胜，即：所缘广大，因为所缘遍及包含自他相续的一切法，并观其为二无我的自性；声闻和独觉主要观自相续之法。

【English Translation】
That which is aroused from all aspects and expressed in speech is language. Moreover, it is pure and truthful. The three ways of life that arise from language are: to make others believe, that is, to make others understand and believe in pure views through correct speech; correct action is: not engaging in all sinful and unwholesome dharmas, obtaining the precepts pleasing to the noble ones through the Dharma itself, thereby making others understand and believe in pure precepts; correct livelihood is: the noble ones are completely separated from wrong livelihood such as dishonest means, therefore, it is considered to make others understand and believe in possessing necessities.
Effort, Samadhi (concentration), and mindfulness are the antidotes to the obstacles on the path to liberation. For example, effort abandons the afflictions to be abandoned in meditation; mindfulness abandons the afflictions of near attainment, such as agitation and dullness, because mindfulness is very close to the causes of abiding, etc. Samadhi is the antidote to the obstacles to attaining special qualities, because by abiding in meditation, one can accomplish qualities such as clairvoyance. Therefore, the limbs of the noble path are the eight aspects such as view.
Secondly, it is divided into three states, which are explained by conformity, etc. All paths are summarized by three states: cultivating the path through accumulation and application, through mindfulness, etc., measuring reality as it is through hearing and thinking, without inversion, but because of clinging to the general characteristic of selflessness as the self-characteristic of selflessness, it is in a state of inversion. In the stages of seeing and meditating, although it is related to the obscurations of inversion, it is also reversed from inversion because of directly seeing the meaning of selflessness. The non-learning path where meditation is perfected, because it sees the nature of reality as it is and abandons the obscurations including habitual tendencies, therefore, it is cultivated without being related to inversion.
Third, it is explained by Bodhisattvas, etc. The path of Bodhisattvas cultivating mindfulness, etc., is superior by three distinctions, namely: the object is vast, because the object pervades all dharmas included in both one's own and others' continuums, and views them as the nature of the two selflessnesses; Hearers and Solitary Realizers mainly observe the dharmas of their own continuums.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱས་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཙམ་ལ་དམིགས་པས་རྒྱ་ཆུང་བའོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ཉན་རང་གིས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་མཚན་མར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རྟག་མི་རྟག་སོགས་སྒྲོ་སྐུར་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཏེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཀྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །འབྲས་བུ་ཐོབ་ཚུལ་ཡང་ཉན་རང་རྣམས་ལུས་མི་གཙང་སོགས་དང་འབྲལ་ཞིང་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་ལ། བྱང་སེམས་རྣམས་
4-5-42a
ལུས་སོགས་དང་འབྲལ་མི་འབྲལ་གཉིས་ཀྱི་ཕྱིར་མ་ཡིན་པར་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་བོའི་ཕྱིར་བསྒོམས་པས་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །གཉིས་པ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ། གནས་སྐབས་དགུར་བཞག་པ་དང་། གསུམ་དུ་བཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ་གཉིས། དང་པོ། རྒྱུ་ཡི་གནས་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་རྣམ་པ་དགུས་བཤད་དེ། རྒྱུའི་གནས་ནི་རིགས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་དང་། ཞུགས་པ་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་དང་། སྦྱོར་བ་ཞེས་པ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ས་དང་པོ་མ་ཐོབ་བར་དུ་དང་། འབྲས་བུ་ཉིད་བརྗོད་པ་ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་དང་། ལམ་ལ་འབད་རྩོལ་གྱི་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་ས་གཉིས་པ་ནས་ས་བདུན་པའི་བར་དང་། འབད་རྩོལ་གྱི་བྱ་བ་མེད་པའམ་མི་སློབ་པ་ས་བརྒྱད་པ་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་དང་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པ་ས་དགུ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནི་སློབ་པའི་ས་ཀུན་ལས་བླ་མ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ས་བཅུ་པ་དང་། བླ་ན་མེད་པ་མི་སློབ་ལམ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ས་ཏེ་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་དགུའོ། །གཉིས་པ། མོས་པ་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་རིགས་དང་ཞུགས་པ་དང་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པ་ཚོགས་སྤྱོད་ཀྱི་
4-5-42b
ལམ་ལ་གནས་པ་ནི། མོས་པས་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འདས་པའི་ལམ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་ས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་དུ་འབད་པའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བྱ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། ས་བརྒྱད་པར་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པ་དང་། དགུ་བར་ཡང་དག་རིག་པ་བཞིས་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་བརྗོད་པ་དང་། ས་བཅུ་བར་འོད་ཟེར་ཆེན་པོས་དབང་བསྐུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ཕྱིན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ལོངས་སྐུ་དང་། གདུལ་བྱའི་དོན་གྱི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་སྤྲུལ་བའི་སྐུ་དང་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་དགུར་ཡང་བསྟན་པའོ། །གཉིས་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གི་གནས་སྐབས་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། དྲི་མས་མ་དག་པ་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་དང་། སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་མ་དག་ལ་ཅི་རིགས་དག་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་ས

【现代汉语翻译】
专注于仅仅是补特伽罗（藏文：གང་ཟག，含义：人）的无我，因此是小乘。在作意方面，声闻缘觉作意于无常等相，而菩萨则远离常无常等一切增益（藏文：སྒྲོ་སྐུར，含义：虚构，夸大），以不取相的方式作意。在获得果位的方式上，声闻缘觉等远离身体不净等，获得低劣的寂灭（藏文：མྱང་འདས，梵文：nirvāṇa，梵文罗马拟音：nirvana，汉语字面意思：灭度），而菩萨们
并非为了远离身体等而获得寂灭，而是获得不住涅槃，因此通过修习，菩萨的修习是如此殊胜。第二，关于道的阶段，分为九个阶段和三个阶段两种。首先是第一个，分为正文和解释两种。首先，以‘因位’等来表示，道的阶段分为九种：因位是指安住于种姓（藏文：རིགས，含义：根性）的补特伽罗；进入是指发起三乘菩提心的阶段；加行是指从发起菩提心到未获得初地之间；果位是指获得初地；有勤作是指从二地到七地之间；无勤作或无学是指八地；具有种种殊胜功德，如正等觉和神通等，是指九地；同样，超越一切有学之地的，是指十地；无上无学道，即佛地，如此共有九种。第二，以‘信解’等来表示，除了上述之外，还有其他的分类，即以种姓、进入和加行来概括的资粮道和加行道，安住于此道，称为信行地；实际进入胜道是指初地；从二地到七地之间，通过努力而必定从所应断除的事物中解脱；八地获得授记；九地以四无碍解为所化众生说法；十地以大光明灌顶；到达佛地，具有法身、大利益的报身，以及成办所化众生事业的化身，分为这三种，如此也显示了九种阶段的分类。第二，以‘法界’等来表示，安住于法界的补特伽罗的阶段有三种：未被垢染所染污的众生阶段；以及或多或少清净了一切障碍的菩萨阶段。

【English Translation】
Focusing solely on the absence of a self of a person (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person), it is therefore the Lesser Vehicle. In terms of attention, Hearers and Solitary Realizers attend to the characteristics of impermanence, etc., while Bodhisattvas, free from all exaggerations (Tibetan: སྒྲོ་སྐུར, meaning: fabrication, exaggeration) such as permanence and impermanence, attend in a non-apprehending manner. Regarding the way of attaining results, Hearers and Solitary Realizers, etc., separate from the impurity of the body, etc., and attain inferior nirvana (Tibetan: མྱང་འདས, Sanskrit: nirvāṇa, Romanized Sanskrit: nirvana, literal Chinese meaning: extinction), while Bodhisattvas
do not attain nirvana for the sake of separating from the body, etc., but attain non-abiding nirvana. Therefore, through practice, the practice of Bodhisattvas is so superior. Second, regarding the stages of the path, there are two types: nine stages and three stages. First is the first, divided into the main text and the explanation. First, it is indicated by 'the stage of cause,' etc. The stages of the path are explained in nine ways: the stage of cause refers to the person abiding in the lineage (Tibetan: རིགས, meaning: nature); entering refers to the stage of generating the mind of enlightenment of the three vehicles; application refers to the period from generating the mind of enlightenment until not attaining the first ground; the stage of result refers to attaining the first ground; diligent effort refers to the period from the second ground to the seventh ground; non-effort or non-learning refers to the eighth ground; possessing various special qualities such as perfect knowledge and supernormal powers refers to the ninth ground; similarly, surpassing all grounds of learning refers to the tenth ground; the unsurpassed non-learning path, which is the ground of Buddhahood, thus there are nine types. Second, it is indicated by 'faith and understanding,' etc. Besides the above, there are other classifications, namely the stages of accumulation and preparation, summarized by lineage, entering, and application, abiding in this path is called the stage of faith conduct; actually entering the excellent path refers to the first ground; from the second to the seventh ground, through effort, one is certain to be liberated from what should be abandoned; the eighth ground obtains prediction; the ninth ground expounds the Dharma to those to be tamed with the four analytical knowledges; the tenth ground is empowered by great light; reaching the ground of Buddhahood, possessing the Dharmakaya, the Sambhogakaya with great benefit, and the Nirmanakaya accomplishing the deeds of those to be tamed, divided into these three, thus also showing the classification of nine stages. Second, it is indicated by 'the realm of Dharma,' etc. The stages of a person abiding in the realm of Dharma are of three types: the stage of sentient beings not purified by defilements; and the stage of Bodhisattvas who have purified all obscurations to varying degrees.

--------------------------------------------------------------------------------

ྐབས་དང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་སྣང་ཚུལ་གྱི་ངོས་ནས་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱར་བ་སྟེ། ཇི་ལྟར་ན་གོང་དུ་བཤད་པའི་གནས་སྐབས་དགུ་ཚན་གཉིས་པོ་འདི་ལས་ཇི་ལྟར་འོས་འོས་སུ་གང་ཟག་གསུམ་པོའམ། གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་རྣམ་པར་བཞག་པར་འདོད་དེ། རྒྱུ་དང་ཞུགས་པ་སྦྱོར་བ་མོས་པའི་གནས་སྐབས་
4-5-43a
ལ་གནས་པ་ནི་མ་དག་པ་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སྐབས་སོ། །འབྲས་བུ་ནས་བླ་མའི་བར་ལྔ་དང་། འཇུག་པ་ནས་དབང་བསྐུར་བའི་བར་གྱི་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བོ་དེ་ལ་གནས་པ་ནི་དག་མ་དག་གཉིས་ལྡན་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་གྱུར་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སས་བསྡུས་པའོ། །དེའི་ལྷག་མ་བླ་མེད་དང་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་སྟེ་བཞི་ནི་མི་སློབ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གི་གནས་སྐབས་སོ། །དེ་ལ་བྱ་མེད་ཅེས་པ་འདི་ལ་མི་སློབ་པ་ཞེས་དང་། བླ་མ་ཞེས་པ་འདི་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སར་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའོ་ཞེས་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གསུངས་པའི་དོན། བློ་བརྟན་གྱིས་མི་སློབ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་། ཉན་ཐོས་སོགས་ལས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་རྫོགས་པར་རྟོགས་པས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་སར་ཞུགས་པ་ཞེས་འགྲེལ་བར་མཛད་པ་ལྟར་ན། བླ་མེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡར་སྦྱར་བ་དང་། བླ་མ་ས་བཅུ་བ་ལ་མི་སྦྱར་བར་སྤྱིར་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་བཅུ་བ་དང་བརྒྱད་པའི་གནས་སྐབས་དམིགས་བསལ་ཏེ་མ་བསྟན་པ་དང་། མི་སློབ་པ་དང་བླ་ན་མེད་པ་ཟློས་པ་དང་། དགུ་ཚན་སྔ་ཕྱིའི་ཁྱད་པར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མི་འབྱོར་བ་དང་། སར་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱང་གོང་མ་རྣམས་དང་དོན་གྱིས་ཟློས་པ་སོགས་བཤད་ཚུལ་ཅུང་མི་བདེ་འདྲ་བས།
4-5-43b
དབྱིག་འགྲེལ་དུ་གསུངས་པའི་མི་སློབ་པ་ནི་ལམ་ལ་སློབ་པའི་འབད་རྩོལ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་མ་ཡིན་ལ། ཉན་རང་ལས་འཕགས་པའི་སར་ཞུགས་པ་ཞེས་པ་ཉན་རང་སོགས་དང་། སློབ་པའི་བྱང་སེམས་ས་དགུ་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བླ་མར་གྱུར་པའི་ས་བཅུ་བ་ལ་ཞུགས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནའང་འགལ་བ་མེད་པར་མ་ཟད། དགུ་ཚན་སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་འབྱོར་བ་དང་། གོང་འོག་གི་དོན་ཐམས་ཅད་མ་འཁྲུགས་པར་གོ་བའི་གནད་ལེགས་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་བཤད་པ་ནི་རང་ཁོ་ནས་སྨྲས་པ་ལས་གཞན་ལས་དེ་ལྟར་མ་མཐོང་བས་སླར་ཡང་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་དཔྱད་པར་འཚལ་ལོ། །གསུམ་པ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ། འབྲས་བུ་ལྔ་སྤྱིར་བསྟན། ལམ་གྱི་ངོས་ནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། སྣོད་གྱུར་རྣམ་པར་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་བསྡོམས་ན་རྣམ་པ་ལྔར་འདུ་སྟེ། དགེ་བ་སྤྱད་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེ་བ་རྣམས་སུ་དགེ་བའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པའི་རྟེན་ཐོབ་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨི

【现代汉语翻译】
སྐབས་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）和ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）是佛陀的境界，这三种状态是根据现象的不同而使用的术语。那么，如何从前面所说的两组九次第中，恰当地安立这三种人或三种状态呢？处于རྒྱུ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）、ཞུགས་པ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）、སྦྱོར་བ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）、མོས་པ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）状态的是不清净的有情众生的状态。从འབྲས་བུ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）到བླ་མ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）的五种，以及从འཇུག་པ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）到དབང་བསྐུར་བ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）的五种，这十种状态是清净与不清净二者兼具的状态，被菩萨地所涵盖。剩下的བླ་མེད་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）和ཕྱིན་པ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）等三种，即四种状态是被无学佛地所涵盖的极其清净的状态。其中，འབྱ་མེད་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）指的是无学，བླ་མ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）指的是进入声闻等地的菩萨，这是世亲的观点。但如果按照坚慧的解释，无学是佛地，而声闻等证悟了二种无我，进入大乘圣者地的说法，那么བླ་མེད་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）就应该向上与佛地相连，而བླ་མ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）不应只与十地菩萨相连，而应普遍相连。这样一来，十地菩萨和八地菩萨的状态就没有特别指明，无学和无上的说法重复，前后九次第的差别没有按照顺序排列，进入地的状态也与前面的意思重复，所以这种说法似乎不太妥当。
世亲的解释中，无学指的是在道上不再需要学习和努力，而不是指佛地。进入胜于声闻、独觉之地的意思是，进入胜于声闻、独觉等，以及胜于学习的菩萨，即九地以下的བླ་མ་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思），进入十地。这样理解不仅没有矛盾，而且前后九次第的顺序也符合，上下所有的意思都不会混淆，理解的关键很好。因此，这样解释是我个人的观点，没有在其他地方看到过，希望有智慧的人能够再次进行研究。第三，关于道的果，分为果的五种总说和从道的角度进行的分别解说两部分。首先，通过'སྣོད་གྱུར་རྣམ་པར་སོགས་（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）'来表示，总的来说，道的果可以归纳为五种。行善的果报是在生生世世中获得成为善的容器的所依，这就是成熟。

【English Translation】
The 'སྐབས་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: occasion) and 'ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: utterly pure) are the states of the Buddha. These three states are terms used according to the different phenomena. So, how can these three persons or three states be appropriately established from the two sets of nine stages mentioned above? Being in the state of 'རྒྱུ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: cause), 'ཞུགས་པ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: entering), 'སྦྱོར་བ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: joining), 'མོས་པ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: aspiration) is the state of impure sentient beings. The five from 'འབྲས་བུ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: fruit) to 'བླ་མ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: supreme), and the five from 'འཇུག་པ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: entering) to 'དབང་བསྐུར་བ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: empowerment), these ten states are the state of being both pure and impure, covered by the Bodhisattva ground. The remaining three, such as 'བླ་མེད་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: unsurpassed) and 'ཕྱིན་པ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: gone), that is, the four states are the extremely pure state covered by the ground of the non-learner Buddha. Among them, 'འབྱ་མེད་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: without action) refers to the non-learner, and 'བླ་མ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: supreme) refers to the Bodhisattva who has entered the grounds of the Hearers, etc. This is Vasubandhu's view. But if, according to Sthiramati's explanation, the non-learner is the Buddha ground, and the Hearers, etc., realize the two selflessnesses and enter the Great Vehicle Saint ground, then 'བླ་མེད་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: unsurpassed) should be connected upwards to the Buddha ground, and 'བླ་མ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: supreme) should not only be connected to the Tenth Ground Bodhisattva, but should be universally connected. In this way, the states of the Tenth Ground Bodhisattva and the Eighth Ground Bodhisattva are not specifically indicated, the statements of non-learner and unsurpassed are repeated, the differences in the order of the previous and subsequent nine stages are not arranged in order, and the state of entering the ground also repeats the previous meanings, so this statement seems not very appropriate.
In Vasubandhu's explanation, the non-learner refers to not needing to learn and strive on the path, not referring to the Buddha ground. Entering the ground superior to the Hearers and Solitary Realizers means entering the Tenth Ground, which is superior to the Hearers, Solitary Realizers, etc., and superior to the learning Bodhisattvas, that is, the 'བླ་མ་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: supreme) below the Ninth Ground. This understanding not only has no contradiction, but also conforms to the order of the previous and subsequent nine stages, and all the meanings above and below are not confused, and the key to understanding is very good. Therefore, this explanation is my personal view, and I have not seen it elsewhere, and I hope that wise people can study it again. Third, regarding the fruit of the path, it is divided into a general explanation of the five fruits and a separate explanation from the perspective of the path. First, it is indicated by 'སྣོད་གྱུར་རྣམ་པར་སོགས་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, literal meaning: becoming a vessel, etc.). In general, the fruits of the path can be summarized into five types. The result of practicing virtue is to obtain a basis for becoming a vessel of virtue in successive lives, which is maturation.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པའི་འབྲས་བུར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་དགེ་བའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་ལུས་རྟེན་བཟང་པོ་རྙེད་པ་དང་། ཡིད་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པ་ནི། དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བའི་སྒོ་འམ་སྣོད་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་དགེ་བ་སྔ་མའི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་
4-5-44a
བུ་ཡིན་ནོ། །སྣོད་དུ་གྱུར་པ་དེའི་དབང་གིས་དག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་ནི། དགེ་བ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་བྱེད་པར་འདོད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཚེ་འདིར་དགེ་བ་སྔ་མ་གོམས་པའི་མཐུ་ལས་སྔར་མེད་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པར་དག་པ་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་སྟེ། དེ་ལྟར་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ནི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་གོ་རིམ་བཞིན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རིགས་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོགས་འབྱུང་བས་སྔ་མ་སྔ་མ་རྒྱུ་དང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དང་། ཐོག་མ་ནི་མཐོང་ལམ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་དང་པོར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། མཐོང་ཟིན་དེ་གོམས་པར་བྱེད་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། གོམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་ལམ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ལམ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གསུམ་སྟེ་དེ་བཞིར་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་འདུའོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ནི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྔ་མ་སྔ་མ་དང་ཆོས་མཐུན་པའམ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །
4-5-44b
མཐོང་ལམ་ལ་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོམས་པར་བྱས་པ་དང་རྫོགས་པ་གཉིས་ལ་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ་རང་སའི་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མངོན་ཤེས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་འབྲས་བུ་ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལ་བླ་མ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ཉན་རང་ལས་བླ་མར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བླ་ན་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་འབྲས་བུའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་འདི་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ལས་གཞན་ཏེ། གོང་འོག་ཏུ་བཤད་པའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་གྲངས་འདི་དག་གིས་ལམ་མཐའ་དག་གི་འབྲས་བུ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་སྤྱི་རིགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། རྒྱས་པར་ཐེག་པ་གསུམ་སོ་སོའི་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ་བྱས་ན་ཚད་མེད་པ་ཡོད་དོ། །དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྒོམ་པའི་ལེའུའི་འགྲེལ་བའོ།། །།གཉིས་པ་ཐུན་མིན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་

【现代汉语翻译】
被称为成熟之果，即成为善的容器，获得脱离八无暇暇满人身，心投入于善，如同生起善法的门或容器。这是先前善业成熟之果。
凭借成为容器的力量，具有成办清净的力量，是增上果。想要反复行善是等流果。此生因先前善业的串习力，前所未有地增长广大，是士用果。与不顺品完全清净，是离系果。如是以上所说，是道的果。而且是以前前者为因，后后者转变的方式，次第而生。
第二，以后后者等显示，依靠种姓生起发心等，以前前者为因，后后者为果。最初是见道，即成为超世间道之初者。串习已见之境是修道，串习圆满是究竟道。如是，资粮道、加行道和超世间道三者，总摄于此四道之果中。而且，后后者称为随顺果，因为与前前者法性相同或随顺。
见道称为异熟果，因为是见道所断烦恼之异品。串习和圆满二者称为离系果，因为远离自地的障碍。又，获得神通等殊胜功德称为增上果。于菩萨地成为至上者之果，因为胜于声闻和缘觉。于佛地称为无上果。如是，所示果之种类，与前述成为容器等之种类不同。以上所说果之种类，总摄了所有道的果，是从总的方面进行阐述。若详细区分三乘各自的果，则有无量。
《辨中边论》对治品之释。

【English Translation】
It is called the fruit of maturation, that is, becoming a vessel of virtue, obtaining a good support of body that is free from the eight unfree states, and the mind engaging in virtue, which is like a door or vessel for the arising of virtuous dharmas. This is the fruit of the maturation of previous virtuous deeds.
By the power of becoming a vessel, having the power to accomplish purification is the Adhipati-phala (增上果，lord fruit). Wanting to repeatedly do good is the Nisyananda-phala (等流果，fruit of similar cause). In this life, due to the power of habituation of previous virtuous deeds, unprecedentedly increasing and expanding is the Purusakara-phala (士用果，fruit of effort). Completely purifying the unfavorable aspects is the Viprayoga-phala (离系果，fruit of separation). As mentioned above, these are the fruits of the path. Moreover, it is in a sequential manner, with the former being the cause and the latter transforming.
Secondly, the latter shows that relying on lineage to generate Bodhicitta (发心，mind of enlightenment) etc., the former is the cause and the latter is the result. The first is the Darshana-marga (见道，path of seeing), which is the first of the transcendental paths. Habituation of what has been seen is the Bhavana-marga (修道，path of cultivation), and complete habituation is the Nishtha-marga (究竟道，path of completion). Thus, the Sambhara-marga (资粮道，path of accumulation), Prayoga-marga (加行道，path of application), and the three transcendental paths are all included in these four fruits of the path. Moreover, the latter is called the Samanantara-phala (随顺果，fruit of accordance), because it is the same as or in accordance with the Dharmata (法性，nature of dharma) of the former.
The Darshana-marga (见道，path of seeing) is called the Visamsthita-phala (异熟果，fruit of different maturation), because it is the opposite of the Kleshas (烦恼，afflictions) that are abandoned by the Darshana-marga (见道，path of seeing). Habituation and completion are called the Viprayoga-phala (离系果，fruit of separation), because they are free from the obscurations of their own ground. Also, obtaining special qualities such as Abhijna (神通，supernormal knowledges) is called the Adhipati-phala (增上果，fruit of excellence). In the Bodhisattva-bhumi (菩萨地，Bodhisattva ground) it is the fruit of becoming the supreme, because it is superior to the Shravakas (声闻，hearers) and Pratyekabuddhas (缘觉，solitary realizers). In the Buddha-bhumi (佛地，Buddha ground) it is called the Anuttara-phala (无上果，supreme fruit). Thus, the types of fruits shown are different from the types of becoming vessels mentioned earlier. The types of fruits mentioned above summarize the fruits of all paths, and are explained from a general perspective. If the fruits of each of the three vehicles are distinguished in detail, there are immeasurable ones.
Commentary on the chapter on contemplating antidotes in the Madhyantavibhaga.

--------------------------------------------------------------------------------

བཤད་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། བླ་མེད་ཉིད་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཉིད་ནི་འདི་ལྟར་སྒྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་། 
4-5-45a
དམིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་ནི། ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་པར་འདོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་པ་བླ་མེད། དམིགས་པ་བླ་མེད། ཡང་དག་འགྲུབ་པ་བླ་མེད་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། སྒྲུབ་པ་དག་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་དག་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་སྟེ། དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གམ་བཅུ་པོ་དེ་དག་ལའོ། །སྒྲུབ་པ་དྲུག་གང་ཞེ་ན། དམ་པའི་སྒྲུབ་པ་དང་། ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། མཐའ་གཉིས་སྤང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། གོང་གི་རིམ་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྔ་ལས། དང་པོ། དམ་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ། སྒྲུབ་ཚུལ་དམ་པ་བཅུ་གཉིས། བསྒྲུབ་བྱ་ཕར་ཕྱིན་བཅུའོ། །དང་པོ། དམ་པ་བཅུ་གཉིས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཕར་ཕྱིན་ལ་འཇུག་ཅིང་སྒྲུབ་པ་ནི་ཉན་རང་གི་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཏེ་དམ་པའི་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་ལ་དམ་པ་ཞེས་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དོ། །གང་ཞེ་ན་རྒྱ་ཆེ་བ་དམ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་
4-5-45b
མི་འདོད་པར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡོན་ཏན་རྒྱ་ཆེ་བ་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཡུན་རིང་བ་དམ་པ་བསྐལ་བ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་དམ་པ་མཐའ་ཡས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། མི་ཟད་པ་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ཡོངས་སུ་བསྔོས་པས་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་དུ་ཡང་མི་ཟད་པར་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དམ་པ་བདག་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མོས་པས་དགེ་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཚེགས་མེད་པ་དམ་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་སོགས་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་སྦྱིན་སོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། དབང་འབྱོར་བ་དམ་པ་ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དམ་པ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྦྱིན་སོགས་དེ་དག་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དང་། དེ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཕར་ཕྱིན་སྒྲུབ་ཚུལ་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་པ་དེ་དག་ས་མཚམས་ཀྱིས་དབྱེ་ན་རྩོམ་པ་དམ་པ་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་སྟོང་ཉིད་ལ་བཟོད་པ་ཆེར་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་དང་། འཐོབ་པ་དམ་པ་ས་དང་པོར་འཇིག་རྟེན་

【现代汉语翻译】
解释分为：总说和广说两部分。第一部分，通过‘至上性’等词语来阐述，即至上的大乘，通过至上的修行、至上的目标和至上的成就这三个方面来简要地说明其含义。
第二部分分为：至上的修行、至上的目标和至上的成就三个方面。首先讨论至上的修行，又分为总说和广说两部分。第一部分，通过‘修行’等词语来阐述，即至上的修行有六种，所要修行的对象是六度或十度。这六种修行是什么呢？即殊胜的修行、作意的修行、随顺法的修行、舍弃二边的修行、有差别和无差别的修行。
第二部分，与上述的次第相同，分为五个方面。第一，殊胜的修行，包括十二种殊胜的修行方式和十度所要修行的对象。首先，通过‘殊胜的十二种’等词语来阐述，即菩萨道进入并修行六度，这比声闻缘觉的道更为殊胜，通过殊胜的修行等方式来实现。那么，什么是殊胜呢？它具有十二种特质：广大殊胜，不求世间的圆满，而趋向超越世间的广大功德；长时殊胜，在无数劫中精进；为他殊胜，为了无量众生而修行；不尽殊胜，回向大菩提，即使身躯消亡也不会穷尽；相续不断殊胜，以自他平等之心，使善根相续不断地圆满；无难殊胜，通过随喜等善巧方便，圆满布施等；自在殊胜，通过虚空藏三摩地等方式，随心所欲地圆满布施等六度；完全摄持殊胜，以无分别智来完全摄持布施等；通过以上八种方式，以甚深和广大的方式来殊胜地修行六度。如果以地道来划分这些修行方式，那么在资粮道和加行道，通过殊胜的精进，能大大增强对空性的忍耐；在初地，获得殊胜的...

【English Translation】
The explanation is divided into two parts: a summary and a detailed explanation. The first part, indicated by 'supreme nature' etc., states that the supreme vehicle (Mahayana) is briefly explained through three aspects: supreme practice, supreme aim, and supreme accomplishment.
The second part is divided into three sections: supreme practice, supreme aim, and supreme accomplishment. The first of these, supreme practice, is further divided into a summary and a detailed explanation. The first part, indicated by 'practice' etc., states that there are six types of supreme practice, and the objects to be practiced are the six or ten perfections. What are these six practices? They are noble practice, mindful practice, practice of conforming to the Dharma, practice of abandoning the two extremes, and practice with and without distinction.
The second part follows the same order as above, divided into five aspects. First, noble practice, which includes twelve noble ways of practicing and the ten perfections as objects of practice. First, indicated by 'twelve noble' etc., it states that the Bodhisattva path enters and practices the perfections, which is superior to the path of Hearers and Solitary Realizers, through noble practice etc. So, what is 'noble'? It has twelve qualities: vast nobility, not desiring worldly perfections but engaging in vast qualities that transcend the world; long-lasting nobility, exerting effort for countless eons; purposeful nobility, practicing for the sake of all limitless beings; inexhaustible nobility, dedicating to great enlightenment, so that even the aggregates are not exhausted; continuous nobility, perfecting virtue continuously by cultivating equality between oneself and others; effortless nobility, perfecting generosity etc. through skillful means such as rejoicing; powerful nobility, perfecting generosity etc. as desired through samadhis such as the Akashagarbha; completely grasped nobility, completely grasping generosity etc. with non-discriminating wisdom; through these eight aspects, the way of practicing the perfections is particularly excellent in terms of depth and breadth. If these practices are divided by stages, then in the accumulation and preparation stages, noble effort greatly increases tolerance of emptiness; in the first ground, obtaining noble...

--------------------------------------------------------------------------------

ལས་འདས་པའི་ལམ་གསར་དུ་ཐོབ་པ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་པ་དམ་པ་ས་གཉིས་པ་ནས་དགུ་བའི་བར་དུ་
4-5-46a
ཕྱིན་དྲུག་གི་རྒྱུ་མཐུན་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་དང་། འགྲུབ་པ་དམ་པ་ནི་ས་བཅུ་བ་ལ་བྱང་སེམས་མཐར་ཐུག་པ་དང་། བཅུ་གཅིག་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ས་ལ་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཕར་ཕྱིན་བཤད་པ་ལ་མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། དེ་ཕྱིར་དམ་པའི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་དམ་པ་ཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཕྱིར་དམ་པའམ་མཆོག་གི་དོན་གྱིས་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུར་འདོད་དེ། ཚུ་རོལ་ཏེ་དམ་པ་མིན་པ་དམན་པའི་ས་ལས་འདས་པས་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། ངོ་བོ་དང་། བྱེད་ལས་གཉིས། དང་པོ། སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་བོ་དེ་གང་ཞེ་ན། མ་ཆགས་པར་གཏོང་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། བླང་དོར་ལ་ཚུལ་བཞིན་འཇུག་པ་ལས་མི་འདའ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་མི་ཚུགས་ཤིང་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འཁྲུགས་པ་མེད་པའི་བཟོད་པ་དང་། དགེ་བའི་གནས་ལ་སྤྲོ་ཞིང་ཡང་ནས་ཡང་དུ་འཇུག་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། དམིགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་ཤིང་མི་གཡོ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དང་། རང་གཞན་གྱི་དོན་ཆེན་པོ་བདེ་བླག་
4-5-46b
ཏུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་པ་དང་། དགེ་བའི་ཚོགས་རླབས་པོ་ཆེ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་སྡུད་པའི་སྨོན་ལམ་དང་། དགེ་རྩ་ཆུད་མི་ཟ་ཞིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྟོབས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགོངས་དོན་རྣམ་པར་བཞག་པ་བཞིན་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། འདི་དག་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུའོ། །གཉིས་པ། ལས་ནི་རྗེས་སུ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བཅུ་བོ་དེའི་ལས་ནི་སྦྱིན་པས་སེམས་ཅན་ཚིམ་པར་བྱས་ཏེ་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་གཞན་ལ་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་སྟེ་གཞན་གནོད་གཞིར་བཅས་སྤོང་བ་དང་། བཟོད་པས་གནོད་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ཡོན་ཏན་གོང་དུ་འཕེལ་བ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་མངོན་ཤེས་དང་རྫུ་འཕྲུལ་བསྟན་པ་སོགས་ཀྱིས་གཞན་བསྟན་པ་ལ་འཛུད་འཇུག་ནུས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆོས་བསྟན་པས་གཞན་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱེད་པ་དང་། བསྔོ་བ་སོགས་ཐབས་མཁས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་མི་ཟད་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་དང་། སྨོན་ལམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་དང་རྟེན་དེས་སྦྱིན་སོགས་ལ་རྟག་ཏུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་དང་། སྟོབས་ཀྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་དགེ་རྩ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྦྱིན་སོགས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་རང་ཉི

【现代汉语翻译】
获得超越世俗之道，从二地到九地，通过共同原因逐步实现六度波罗蜜，而圆满的证悟是指在十地菩萨达到究竟，十一地则是在如来地证得佛果。第二部分是关于所要成就的波罗蜜多的阐述，分为总说和广说两部分。首先，通过‘因此，圣者’等词语进行阐述。刚刚所说的具备十二种圣者之相，因此，以圣者或殊胜之义，认为有十波罗蜜多。由于超越了世俗，即非圣者的低下之地，因此被称为波罗蜜多。第二部分分为本体和作用两方面。首先，通过‘布施和戒律’等词语进行阐述。那么，这十波罗蜜多是什么呢？是不执著的布施，是如理取舍、不违越的戒律，是不被愤怒等违逆因素所动摇、相续完全不紊乱的忍辱，是对善法欢喜并反复修习的精进，是心专注于所缘境而不动摇的禅定，是彻底辨别一切法的智慧，是轻松成就自他重大义利的方便善巧，是不间断地积聚广大善资粮的愿，是不浪费善根、压倒违逆因素的力量，以及如实通达大乘宗义所安立的究竟意义的智慧。这些就是十波罗蜜多。
第二，通过‘作用是随之’等词语进行阐述。这十波罗蜜多的作用是：布施使众生满足，从而摄受他们；戒律是不损害他人，即从根本上断除对他人的损害；忍辱是对损害的对境安忍；精进使功德增长；禅定通过神通和神变等，能够引导他人进入佛法；智慧通过讲授佛法使他人解脱；通过回向等方便善巧使善根永不耗尽；愿使获得正确的受生，并以此为基础恒常行持布施等；力量压倒违逆因素，从而使善根必定趋向菩提；智慧使布施等成为大乘道，使自己...

【English Translation】
Attaining the path beyond the mundane, from the second to the ninth bhumi (grounds), gradually realizing the six paramitas (perfections) through common causes, and perfect accomplishment is considered to be the ultimate Bodhisattva on the tenth bhumi, and Buddhahood is attained on the eleventh bhumi, the ground of the Tathagata (Thus-Gone-One). The second part is the explanation of the paramitas to be accomplished, divided into a summary and a detailed explanation. First, it is explained through 'Therefore, the noble ones' etc. Because of possessing the twelve aspects of the noble ones just mentioned, therefore, by the meaning of noble or supreme, it is considered that there are ten paramitas. Because it transcends the mundane, that is, the inferior ground of the non-noble, it is called paramita.
The second part is divided into two aspects: essence and function. First, it is explained through 'Generosity and discipline' etc. What are these ten paramitas? They are generosity without attachment, discipline that engages properly in what to accept and reject without transgression, patience that is not disturbed by opposing factors such as anger and whose continuum is completely undisturbed, diligence that rejoices in virtue and engages in it again and again, concentration that remains unwavering with the mind focused on the object, wisdom that thoroughly distinguishes all dharmas, skillful means that easily accomplish great benefits for oneself and others, aspiration that continuously gathers vast collections of merit, strength that does not waste roots of virtue and overwhelms opposing factors, and wisdom that comprehends the ultimate meaning as it is established in the Great Vehicle's (Mahayana) doctrine. These are the ten paramitas.
Second, it is explained through 'The function is following' etc. The function of these ten paramitas is: generosity satisfies sentient beings and thereby takes hold of them; discipline does not harm others, that is, it abandons harming others at the root; patience is enduring towards the object of harm; diligence increases qualities; concentration, through clairvoyance and manifestations, is able to lead others into the teachings; wisdom liberates others by teaching the Dharma; skillful means such as dedication make the roots of virtue inexhaustible; aspiration ensures correct rebirth and, based on that, constantly engages in generosity etc.; strength overwhelms opposing factors, thereby ensuring that the roots of virtue lead to enlightenment; wisdom makes generosity etc. the path of the Great Vehicle, making oneself...

--------------------------------------------------------------------------------

ད་མ་ནོར་བར་
4-5-47a
ལོངས་སྤྱོད་ཅིང་སེམས་ཅན་གཞན་ཚུལ་དེས་སྨིན་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ཡིད་བྱེད་ལ་མདོར་བསྡུས་པ་ཤེས་རབ་གསུམ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་དང་། རྒྱས་པར་ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེའི་བྱེད་ལས་གཉིས། དང་པོ། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གང་ཞིག་ཡིད་ལ་བྱ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཆོས་རྣམས་ཇི་ལྟ་བུར་བཏགས་པར་མཛད་པ་དེ་དག་གོ། དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་དང་དབྱངས་ཀྱིས་བསྙད་པ་སོགས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ན། ཆོས་རྣམས་རྣམ་པར་བཞག་པའམ་བཏགས་པ་ནི། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དང་། ཕར་ཕྱིན་བཅུ་དང་། ས་བཅུ་ལམ་ལྔ་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པ་མང་པོ་བསྟན་པ་དེ་དག་ཇི་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་མ་ནོར་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་དམིགས་པ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དེ་དག་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་དུས་རྟག་པར་ཡང་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པའི་ཤེས་རབ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ། ཁམས་བརྟས་བྱེད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་དེ་ཉིད་ཐོས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡིད་ལ་བྱས་པས་རིགས་སམ་ཁམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་
4-5-47b
བརྟས་པ་སྟེ་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་དང་། བསམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེའི་དོན་ལ་བསམ་པ་ཐག་པས་འཇུག་པར་བྱེད་པ་དང་། བསྒོམ་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ནི་རང་ལམ་གྱིས་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་དོན་རྣམས་ཡོངས་སུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ས་ལ་ཞུགས་ནས་རིམ་གྱིས་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། དེ་ནི་ཆོས་སྤྱོད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ནི་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་ཆོས་སྤྱོད་རྣམ་པ་བཅུ་དང་ཡང་དག་པ་ལྡན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་ངོ་བོ་ཕན་ཡོན་བཅས་པ་བསྟན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྤྱོད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་གཉིས། དང་པོ། ཡི་གེ་འབྲི་མཆོད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དམ་པའི་ཆོས་ཉམས་སུ་ལེན་པའམ་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་མཐའ་དག་བསྡུས་ནས་རྣམ་པ་བཅུར་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གིས་བསྡུས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཡི་གེ་འབྲི་བ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་མཆོད་པ་དང་། ཆོས་སྨྲ་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་ཆེད་དུ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཚིག་ལ་རྣ་བའི་དབང་པོས་ཉན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་གླེགས་བམ་ཀློག་པ་དང་། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་བློ་ལ་ལེན་པ་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཞན་ལ་འཆད་པ་དང་། བློ་ལ་བླངས་
4-5-48a
ཟིན་པ་ཁ་ཏོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དོན་དེ་ཡིད

【现代汉语翻译】
不谬误地
以受用和利益其他众生的方式使其成熟。第二，关于作意，简而言之，是通过三种智慧作意的方式；广而言之，是通过十种行法作意的方式。第一，分为正文和其作用两部分。第一部分，通过‘大乘’等进行阐述：菩萨应当如何作意呢？就是大乘经典中如何安立诸法。也就是在经藏和歌咏中所宣说的大乘经典中，诸法的安立或假立，如三解脱门、十波罗蜜、十地五道、陀罗尼和三摩地等深广的法相，如是宣说，不谬误地作意。如何作意呢？菩萨应当了知，对于深广的法义，菩萨应当恒时以听闻、思惟和修习这三种智慧作意。第二部分，通过‘增长界’等进行阐述：如是，以听闻的智慧作意大乘的意义，能增长种姓或界的功德，以思惟的智慧深入其义，以修习作意，则能圆满成就自道所求之义，从入地开始，逐渐成就究竟的果位。
第二，分为略说和广释两部分。第一，通过‘彼乃法行’等进行阐述：作意大乘之法，若广而言之，当知与十法行圆满相应。第二，分为阐述十法行的体性和利益，以及特别阐述大乘法行的利益两部分。第一，通过‘书写供养’等进行阐述：总摄受持或修行正法的一切方式，归纳为以上所说的十种，这十种是什么呢？书写大小乘所摄的正法之所依——文字，供养法和说法者，为说法者和法而布施，以耳根听闻法，读诵法本，将言辞记在心中，为他人讲解词义，忆念已经记住的
以口宣讲，心中忆念法的意义。

【English Translation】
Without error,
It matures by benefiting and causing other sentient beings to enjoy. Second, regarding attention, in brief, it is the way of attending through the three wisdoms; extensively, it is the way of attending through the ten practices. First, it is divided into the main point and its function. The first part is explained through 'Mahayana' etc.: How should a Bodhisattva pay attention? It is how the dharmas are established in the Mahayana scriptures. That is, in the Mahayana scriptures proclaimed in the Sutras and songs, the establishment or imputation of dharmas, such as the three doors of liberation, the ten Paramitas, the ten Bhumis and five paths, Dharani and Samadhi, and other profound and vast aspects of the Dharma, are explained in this way, paying attention without error. How to pay attention? Bodhisattvas should know that for the profound and vast meaning of the Dharma, Bodhisattvas should always pay attention with the three wisdoms of hearing, thinking, and meditating. The second part is explained through 'increasing the realm' etc.: Thus, paying attention to the meaning of the Mahayana with the wisdom of hearing increases the qualities of the lineage or realm, deeply entering its meaning with the wisdom of thinking, and paying attention with meditation, one will completely accomplish the meaning to be pursued by one's own path, gradually achieving the ultimate fruit from entering the Bhumi.
Second, it is divided into a brief explanation and a detailed explanation. First, it is explained through 'That is Dharma practice' etc.: Paying attention to the Dharma of the Mahayana, if explained extensively, it should be known to be fully in accordance with the ten Dharma practices. Second, it is divided into explaining the nature and benefits of the ten Dharma practices, and especially explaining the benefits of the Mahayana Dharma practices. First, it is explained through 'writing offerings' etc.: All the ways of upholding or practicing the Dharma are summarized into the ten types mentioned above. What are these ten? Writing the letters that are the basis of the Dharma encompassed by the Small and Great Vehicles, making offerings to the Dharma and the teachers of the Dharma, giving alms to the teachers of the Dharma and for the sake of the Dharma, listening to the Dharma with the ear faculty, reading the Dharma texts, keeping the words in mind, explaining the meaning of the words to others, remembering what has been remembered,
uttering it with the mouth, and keeping the meaning of the Dharma in mind.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ་སེམས་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་དུ་རྩེ་གཅིག་པའི་ཡིད་ཀྱིས་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་དང་བཅུ་པོ་འདིར་དམ་པའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བའི་བྱ་བ་མཐའ་དག་འདུ་བས་ན་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྤྱོད་པ་དེ་བཅུའི་བདག་ཉིད་ནི་རེ་རེ་ལའང་བསོད་ནམས་ཕུང་པོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་དེ། དམ་པའི་ཆོས་ནི་ཕན་བདེ་མཐའ་དག་གི་འབྱུང་གནས་ཡིན་ཞིང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་འདི་དང་འབྲེལ་བའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་དོན་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་འབྲི་བ་དང་ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་རྩ་ཀུན་ལས་འཕགས་པར་རྒྱ་ཆེར་བསྔགས་པ་ནི་མདོ་རྣམས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཕྱིར་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མདོ་རྣམས་ལས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྤྱོད་ཁོ་ན་ཁྱད་པར་དུ་བསྔགས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཡི་གེར་འབྲི་བ་སོགས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དེ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་སོགས་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཡང་མི་ཟད་པའི་ཡོན་ཏན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན་ལམ་དང་
4-5-48b
འབྲས་བུ་དེ་ལྟ་བུ་སྟོན་པའི་ཆོས་ནི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འབྲི་བ་སོགས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཕགས་སོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ནི་རང་དོན་ཙམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ནི་གཞན་ལ་ཕན་འདོགས་པ་གཙོ་བོར་སྒྲུབ་ཅིང་། དེའི་འབྲས་བུ་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཇུག་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཇི་སྲིད་པ་དེ་སྲིད་དུ་མ་ཞི་བར་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ་ནི། མི་གཡེང་ཕྱིན་ཅི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བསྒྲུབ་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཞི་གནས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་དོན་ལས་མི་གཡེང་བ་དང་། ལྷག་མཐོང་གིས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ནི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལས་བསྟན་པ་ཇི་ལྟ་བུར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དེ་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སེམས་གཞན་དུ་མི་འཕྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་རབ་དྲི་མ་མེད་པས་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མ་ནོར་བར་རྟོགས་ནུས་པས་ན་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་དོན་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། མི་གཡེང་བ་ཞི་གནས་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ལྷག་མཐོང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་
4-5-49a
གཉིས། དང་པོ། ལྡང་དང་ཡུལ་ལ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏ

【现代汉语翻译】
以专注的心和如理作意的一心禅修，这十者包含了所有与神圣佛法相关的行为，因此被称为十法行。这十种行为的每一种都具有无量功德。因为神圣的佛法是所有利益和幸福的源泉，并且是超越世间的道路，所以与此相关的行为都非常重要。如经中所说，书写或听闻一个偈颂的利益也远远超过了所有世间的善行。
第二，以‘特殊之处在于’等来阐述。为什么在如来（梵文：Tathāgata，含义：如实而来者）的经典中，唯独对大乘（梵文：Mahāyāna，含义：大 vehicle）的法行给予特殊的赞扬呢？因为书写大乘佛法等大乘的十法行，比小乘（梵文：Hīnayāna，含义：小 vehicle）的法行更为殊胜。因为大乘的道路比声闻（梵文：Śrāvaka，含义：听闻者）的道路更为殊胜，并且具有不可思议的功德果报，如佛身（梵文：Kāya）和智慧（梵文：Jñāna）等，在无余涅槃（梵文：Parinirvāṇa）的境界中也不会穷尽。因此，宣说如此道路和果报的佛法是殊胜的，书写等的利益也同样殊胜。正如刚才所说，声闻的道路只是为了实现自身的利益，而大乘的道路主要是为了利益他人，并且其果报，也就是利他事业的开展，在众生界（梵文：Sattvadhātu）未空之前是不会停止的。
第三，关于随顺的修持，分为总说和广说两部分。首先是总说，以‘不散乱，不颠倒’等来阐述。什么是随顺佛法的修持呢？不为寂止（梵文：Śamatha，含义：止）所缘之境所动摇，并且以胜观（梵文：Vipaśyanā，含义：观）如实地照见事物的本性，这就是所谓的随顺佛法的修持。因为它是随顺大乘佛法中所阐述的、已经确立的意义而进行的修持。也就是说，依靠不向外散乱的禅定（梵文：Samādhi），以无垢的智慧就能如实地证悟事物的本性，因此寂止和胜观二者能够实践佛法的意义。
第二部分分为两部分：不散乱是寂止，不颠倒是胜观的广说。
首先，以‘生起和对境’等来阐述。

【English Translation】
By focusing the mind and meditating with single-pointed attention in accordance with the principles, these ten encompass all activities related to the sacred Dharma, hence they are called the Ten Practices of Dharma. Each of these ten actions possesses immeasurable merit. Because the sacred Dharma is the source of all benefit and happiness, and is the path beyond the world, all activities related to it are of great importance. As it says in the sutras, the benefits of writing or hearing a single verse far surpass all worldly virtues.
Second, it is explained with 'the special feature is' and so on. Why is it that in the sutras of the Tathagatas (meaning: 'one who has thus come'), only the Mahayana (meaning: 'great vehicle') Dharma practices are particularly praised? Because the ten Dharma practices of the Mahayana, such as writing the Mahayana Dharma, are more excellent than those of the Hinayana (meaning: 'lesser vehicle'). Because the path of the Mahayana is more excellent than the path of the Shravakas (meaning: 'hearers'), and it possesses inconceivable fruits of qualities that do not diminish even in the realm of Parinirvana (complete nirvana), such as the Body (Kāya) and Wisdom (Jñāna). Therefore, the Dharma that teaches such a path and fruit is excellent, and the benefits of writing it, etc., are also excellent in that way. As just explained, the path of the Shravakas is only for accomplishing one's own benefit, while the path of the Mahayana primarily accomplishes benefiting others, and its result, the activity of benefiting others, does not cease as long as the realm of sentient beings (Sattvadhātu) has not been emptied.
Third, regarding the practice that accords with it, there are two parts: a summary and a detailed explanation. The first is the summary, explained by 'not distracted, not inverted' and so on. What is the practice of Dharma that accords with the Dharma? Not being distracted from the object of focus by Śamatha (calm abiding), and Vipaśyanā (insight) seeing the nature of things without inversion, this is called the practice of Dharma that accords with it. Because it is a practice that accords with the meaning that has been established as it is taught in the Mahayana Dharma. That is, with uncontaminated wisdom relying on Samādhi (concentration) that does not scatter elsewhere, one can realize the nature of things without error, therefore the two, Śamatha and Vipaśyanā, take the meaning of the Dharma into practice.
The second part is divided into two parts: not being distracted is Śamatha, not being inverted is the detailed explanation of Vipaśyanā.
First, it is explained by 'arising and object' and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ། མི་གཡེང་བའི་ཞི་གནས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གཡེང་བ་རྣམ་པ་དྲུག་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཡིན་པའོ། །གཡེང་བ་རྣམ་པ་དྲུག་པོ་གང་ཞེ་ན། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཡེང་བ་མིག་ཤེས་སོགས་སོགས་ལྔ་སྟེ། དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ལྡང་བ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དུ་གཡེང་བ་ཡིད་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཕྲོ་བའམ་འཇུག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནང་གི་གཡེང་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རོ་མྱང་བ་དང་། བྱིང་རྒོད་དང་། མཚན་མའི་གཡེང་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཉིད་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་ཡི་བསམ་པས་མཚན་མར་བཟུང་ཞིང་ཞེན་པ་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཡེང་བ་ངར་འཛིན་དང་བཅས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། ང་རྒྱལ་གྱིས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པའམ། ངར་འཛིན་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་གཡེང་བ་ནི་ཐེག་པ་ཆུང་ངུའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བ་ཐེག་དམན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་ནི་དེ་ལྟར་གཡེང་བ་དྲུག་སྟེ། དེ་དྲུག་པོ་རྣམ་བཅད་ལ་ཁེགས་པའི་ཡོངས་གཅོད་མི་གཡེངས་པའི་ཞི་གནས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཏ། ནང་དུ་རྩེ་གཅིག་པར་གནས་པའི་ཞི་གནས་སྐྱོན་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡང་རང་གི་ནང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཙམ་ལ་འདག་གྲོལ་དུ་འཛིན་པ་སོགས་
4-5-49b
མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། ངར་འཛིན་དང་བཅས་པ་ཕྱི་རོལ་བའི་བསམ་གཏན་ལྟ་བུ་དང་། དེར་མ་ཟད་དམན་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་བསྒོམ་པ་ལྟ་བུའི་ཡིད་བྱེད་དང་ཡང་བྲལ་བས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པར་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས། དང་པོ། ཡི་གེ་དོན་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལྷག་མཐོང་ནི་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་མ་ནོར་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་པ་བཅུས་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་ན། ཡི་གེ་དང་དོན་དང་ཡིད་བྱེད་དང་མི་འཕྲོ་བ་དང་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་ཏེ་དེ་གཉིས་དང་། དག་མ་དག་དག་དང་། གློ་བུར་བ་དང་། མི་སྤངས་པ་དང་། ཁེངས་པ་མེད་པ་དང་བཅུ་པོ་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་མདོར་བསྟན་དང་མཚུངས་པར་བཅུ་སྟེ། རྗོད་བྱེད་ཡི་གེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཀུན་བཏགས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། གཉིས་སྣང་གི་རྒྱུ་གཞན་དབང་གི་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟོགས་པས་མཐའ་གཉིས་སུ་མི་འཕྲོ་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡོངས་གྲུབ་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་རང་མཚན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཉིད་ལས་ཆོས་ཀུན་མི་
4-5-50a
འདའ་བར་ཤེས་པ་ཆོས་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་མ་རྟོགས་ལས་དག་མ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ

【现代汉语翻译】
问：什么是无散乱的止观？
答：是远离六种散乱的等持（梵文：samādhi，心定）。
问：什么是六种散乱？
答：本体性的散乱，如眼识等五识，它们自性向外看，会从等持中起身；向外散乱，即意识追逐或沉溺于外境；同样，内在的散乱是品尝等持的滋味，以及掉举和沉没；相的散乱，是对等持本身产生信任，以分别念执著并贪恋；恶趣的散乱，是以我执等方式作意，即以我慢认为自己比别人优越，或者伴随着我执；作意的散乱，是没有脱离小乘之心，作意于小乘，以上就是六种散乱。
将这六种散乱完全断除，即是殊胜的大乘止观，是安住于内，一心不乱，没有过患的止观。而且，仅仅执著于自己内在的等持为解脱等，或者执著于相，以及伴随我执的外道禅定等，不仅如此，还要远离将小乘道作为所修之基础的作意，因此，有智慧的人应当了知这是殊胜的大乘止观。
第二部分分为：总说和广说两部分。第一部分以‘字、义等’来阐述：大乘的胜观（梵文：vipaśyanā，毗钵舍那）是不错乱地证悟如所有性（梵文：yathāvadbhāva，事物本来的样子）和尽所有性（梵文：yāvatbhāva，事物的所有方面）。可以归纳为十个方面来阐述：字、义、作意、不散乱、自相、共相，以及二者（自相和共相），清净与不清净，暂时性和不舍弃，以及没有骄慢，这十个方面都要如实不错乱地理解。
第二部分是广说，与总说相同，也分为十个方面：对于能诠释的文字不错乱；对于所诠释的义，即周遍计度（梵文：parikalpita，遍计所执）的自性空性不错乱；对于二取之因，即依他起（梵文：paratantra，依他起性）的唯识之理作意不错乱，虽然显现为二，但了知其不真实，如幻化一般，因此对于不堕入二边不错乱；对于圆成实（梵文：pariniṣpanna，圆成实性）远离能取所取的自相不错乱；了知从二空的真如（梵文：tathatā，如是）中，一切法都不会
超越，对于法的共相不错乱；从是否证悟真如的角度来说，会转变为清净与不清净，对于这一点不错乱。

【English Translation】
Q: What is non-distracted Śamatha-Vipassanā (止观, calm abiding and insight)?
A: It is the Samādhi (等持, concentration) that is free from the six types of distraction.
Q: What are the six types of distraction?
A: The distraction of essence, such as the five consciousnesses like eye consciousness, etc., which by their nature look outward and arise from Samādhi; outward distraction, which is when the mind consciousness chases or indulges in external objects; similarly, inner distraction is savoring the taste of Samādhi, as well as agitation and dullness; the distraction of signs, which is trusting in the Samādhi itself, grasping and clinging to it with conceptual thoughts; the distraction of bad states, which is engaging the mind through ego-grasping, i.e., thinking oneself superior to others with pride, or accompanied by ego-grasping; the distraction of mental engagement, which is not separating from the mind of the Lesser Vehicle, engaging the mind in the Lesser Vehicle. These are the six distractions.
Completely cutting off these six distractions is the superior Mahāyāna (大乘, Great Vehicle) Śamatha-Vipassanā, which is abiding within, single-pointedly, without fault. Moreover, merely clinging to one's own inner Samādhi as liberation, etc., or clinging to signs, as well as the Samādhi of externalists accompanied by ego-grasping, etc., not only that, but also being free from the mental engagement of taking the path of the Lesser Vehicle as the basis for practice, therefore, wise people should know that this is the superior Mahāyāna Śamatha-Vipassanā.
The second part is divided into two parts: summary and detailed explanation. The first part is explained by 'letters, meanings, etc.': The Vipassanā (胜观, insight) of the Mahāyāna is to realize without error the Yathāvadbhāva (如所有性, suchness) and Yāvatbhāva (尽所有性, all aspects of things). It can be summarized into ten aspects: letters, meanings, mental engagement, non-distraction, Svalakṣaṇa (自相, own-character), Sāmānyalakṣaṇa (共相, general character), as well as the two (Svalakṣaṇa and Sāmānyalakṣaṇa), purity and impurity, temporality and non-abandonment, and no arrogance, these ten aspects must be understood truthfully without error.
The second part is the detailed explanation, which is the same as the summary, also divided into ten aspects: not being mistaken about the expressive letters; not being mistaken about the meaning to be expressed, i.e., the emptiness of Parikalpita (周遍计度, completely imputed) nature; not being mistaken about engaging the mind in the reasoning of Vijñaptimātra (唯识, only consciousness) of Paratantra (依他起, other-powered) which is the cause of dualistic appearance, although it appears as two, knowing that it is not real, like an illusion, therefore not being mistaken about not falling into the two extremes; not being mistaken about the Svalakṣaṇa of Pariniṣpanna (圆成实, perfectly established) which is free from grasper and grasped; knowing that from the Tathatā (真如, suchness) of the two emptinesses, all Dharmas (法, phenomena) will not
transcend, not being mistaken about the Sāmānyalakṣaṇa of Dharmas; from the perspective of whether or not one realizes Tathatā, it will transform into purity and impurity, not being mistaken about this point.

--------------------------------------------------------------------------------

། རང་བཞིན་དག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་དག་མ་དག་ཏུ་སྣང་བ་ཡང་གློ་བུར་བར་ཤེས་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། གདོད་ནས་དག་པས་ཀུན་ཉོན་འགྲིབ་པར་བྱེད་པ་ལ་མི་སྡང་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ། རྣམ་བྱང་འཕེལ་བ་མེད་པས་ཡོན་ཏན་ལྷག་པས་ང་རྒྱལ་བ་མེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །དང་པོ། འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། དང་པོ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་འདི་དག་ནི་གོ་རིམ་མ་ནོར་བར་གཅིག་ལ་གཅིག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡི་གེ་ལས་བཞག་པའི་བརྡ་དེ་ལ་དོན་གང་གི་བརྡ་ཡིན་པར་བློ་ལ་འདྲིས་པའི་ཕྱིར་དོན་ཡོད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། ཀ་བ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཀ་སྔོན་དང་བ་རྗེས་སུ་བྱས་ཏེ་འབྲེལ་བར་བརྗོད་ཚེ་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་དེ་གོ་བར་བྱེད་ཀྱི། བ་སྔོན་དང་ཀ་རྗེས་སུ་བྱས་པའམ། འབྲེལ་བ་མེད་པར་སོ་སོར་ཕྲལ་ཏེ་བརྗོད་ན་དོན་དེ་གོ་མི་ནུས་ལ། དེར་མ་ཟད་ཡི་གེ་དེ་གཉིས་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་བརྡ་དེ་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོའི་བརྡ་ཡིན་པར་སྔར་ནས་འདྲིས་པའི་བོད་ཀྱི་མི་རྣམས་ལ་བརྡ་དེས་དེའི་དོན་དེ་གོ་བར་བྱེད་ཅིང་། ཡུལ་གཞན་པའི་མིས་དེ་ལྟར་མི་
4-5-50b
གོ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདྲིས་འབྲེལ་གཉིས་ལས་བརྡ་དེ་དོན་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་འདྲིས་པའི་ཕྱིར་ཡི་གེ་དོན་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་བཞིན་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཡི་གེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟེ་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱིས་བརྡ་ལས་དོན་གོ་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་རྟོགས་པས་འབྲེལ་བ་གསར་དུ་བྱས་ཤིང་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡིན་གྱི། མིང་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་འབྲེལ་བ་མེད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཡི་གེ་ལས་དོན་རྟོགས་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་དམ་པའི་དོན་དུ་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་དང་བྲལ་བའི་རྟོག་པ་སྐྱེའོ། །གཉིས་པ། གཉིས་སུ་སྣང་བར་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་དོན། འདི་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བར་གྱུར་པ་ནི། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་སྣང་ཡང་མི་བདེན་པའོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ནི་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཉིས་སུ་མ་གྲུབ་པས་ཡོད་པའི་མཐའ་སྤངས་ལ་སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པས་མེད་པའི་མཐའ་རྣམ་པར་སྤངས་པའི་དོན་ནམ་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལས་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་རྟོགས་པ་སྐྱེའོ། །གསུམ་པ། རྟོག་པ་དེ་ཡིས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་དེ་ཡིས་བསྒོམ་པ་ཡི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་གནས་
4-5-51a
དོན་ལུས་སུ་སྣང་བའི་རྟོགས་པ་ཡིད་བྱེད་དེའི་གནས་གང་ཡིན་པ་ཚུལ་བཞིན་ཤེས་པ་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡིད་བྱེད་དམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་གྱི་ར

【现代汉语翻译】
由于自性清净的缘故，对于显现为不净的事物，知道是突发的，这叫做不颠倒。由于本来清净，对于烦恼减少没有不悦，这叫做不颠倒。由于没有功德增长，对于功德增多没有傲慢，这叫做不颠倒。
第一，通过‘因为关联’等来阐述。首先，这些作为表达的文字，为了不颠倒顺序地一个接着一个关联，并且为了使文字所设定的符号与它所代表的意义在心中熟悉，所以是有意义的。例如，像‘柱子’这样的词，先说‘柱’，后说‘子’，这样关联起来表达时，就能理解到支撑屋顶的物体；如果先说‘子’，后说‘柱’，或者没有关联地分开来说，就不能理解那个意义。不仅如此，像这样排列的文字，对于早就熟悉这个符号是代表支撑屋顶的物体意义的藏族人来说，这个符号就能让他们理解那个意义；而其他地方的人却不能这样理解。
因此，通过熟悉和关联这两点，符号才是有意义的；反过来说，因为不关联和不熟悉，文字就是没有意义的。像这样如实地理解，就是对于文字的不颠倒，即文字通过符号来理解意义的方式，完全是人们通过认识新建立和设定的关联，而不是名和实有其自性的关联。像这样确定下来就是从文字理解意义的不颠倒。由此，菩萨们对于胜义谛会生起与言语所表达的意义相分离的证悟。
第二，通过‘显现为二’等来阐述意义。像这样，显现为能取和所取二者，并不是如其所显现的那样存在，虽然显现却不是真实的。像这样证悟就叫做对于意义的不颠倒，因为没有成立二元对立，所以舍弃了有边的执着，仅仅作为显现而存在，所以舍弃了无边的执着，这就是意义或自性。由此，生起远离能取和所取的证悟。
第三，通过‘那个分别念’等来阐述。由于先前能取和所取的分别念，通过修习的力量，之后生起的、显现为安住意义之身的分别念，如实地了知那个作意（ मनस्कार，manaskāra，作意，心里活动）的处所，就叫做对于作意的不颠倒。作意或仅仅是分别念的处所……

【English Translation】
Because of the naturally pure state, knowing that the appearance of impurity is adventitious is called non-inverted. Because of the primordial purity, not being displeased when defilements diminish is called non-inverted. Because there is no increase in qualities, not being arrogant due to the abundance of qualities is called non-inverted.
First, it is shown through 'because of connection' etc. First, these letters of expression, in order to be connected one after another without inverting the order, and in order to familiarize the mind with the symbol established by the letters as to what meaning it represents, are meaningful. For example, like the word 'pillar', when 'pillar' is said first and '-ar' is said after, and expressed in connection, it makes one understand the object that supports the roof; if '-ar' is said first and 'pillar' is said after, or if they are separated and expressed without connection, one cannot understand that meaning. Moreover, for the Tibetans who are already familiar with the fact that the symbol arranged in this way represents the meaning of the object that supports the roof, that symbol makes them understand that meaning; but people from other places do not understand it in this way.
Therefore, through familiarity and connection, the symbol is meaningful; conversely, because of non-connection and unfamiliarity, the letters are meaningless. Understanding in this way is non-inverted with respect to letters, that is, the way letters understand meaning from symbols is entirely due to the fact that people newly establish and designate the connection through understanding, and not because the name and meaning are connected by their own nature. Establishing it in this way is determining the non-inversion of understanding meaning from letters. From this, Bodhisattvas generate realization that is separate from the meaning to be expressed by words for the ultimate meaning.
Second, the meaning is explained through 'appearing as two' etc. Like this, what appears as the two, grasper and grasped, is not as it appears; although it appears, it is not true. Understanding in this way is called non-inverted with respect to meaning, because it does not establish duality, it abandons the extreme of existence, and because it exists only as appearance, it abandons the extreme of non-existence, which is the meaning or nature. From this, the realization that is separate from grasper and grasped arises.
Third, it is shown through 'that thought' etc. Because of the previous thought of grasper and grasped, through the power of meditation, the later thought that arises and appears as the body of the abiding meaning, knowing well where that place of attention (मनस्कार，manaskāra，manaskāra, mental activity) is, is called non-inverted with respect to attention. The place of attention or mere thought...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་བཞིན་དེ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལ་དེའི་གནས་སམ་གཞི་གང་ཞེ་ན། གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་རྒྱུར་ཤེས་པ་སྟེ་ཀུན་གཞི་ལ་རྟོག་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་བསྒོས་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཆ་ནས་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་པའི་ཀུན་གཞི་དང་། དེའི་མཐུས་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཀུན་གཞི་སྟེ་དེ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞི་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུར་ཤེས་པའོ། །བཞི་པ། དོན་གྱིས་མེད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་འདི་དག་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སམ་དོན་རང་གི་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དང་། སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་སྟེ་ཇི་ལྟར་ན་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་འདོད་ལ། དེ་ལ་ནི་མི་འཕྲོ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གང་གིས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་མ་ལྷུང་བའམ་མི་འཕྲོ་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་བ། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་དོན་གྱིས་རང་མཚན་ལ་ནི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཇུག་སྟེ། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་ཡུལ་སྤྲོས་པ་ཉེ་
4-5-51b
བར་ཞི་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དོན་ལ་དབྱེ་བ་སྣ་ཚོགས་མེད་ཅིང་། རྣམ་པ་ཐ་དད་པའི་ཆོས་སུ་སྣང་བ་གང་ཇི་སྙེད་པ་འདི་ཐམས་ཅད་ནི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་དེ་དང་དེའི་རང་མཚན་སོ་སོར་གྲུབ་པ་མེད་དེ་ཡང་དག་པར་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཁོ་ན་སྟེ། དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་དུ་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་ཞེས་སོ་སོའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ལ་བརྗོད་ཀྱང་འདི་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་རང་མཚན་དུ་བརྗོད་པའོ། །དྲུག་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གཉིས་སྟོང་གི་རང་བཞིན་ཅན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་ལས་ནི་མ་གཏོགས་པར་འདི་ལྟར་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་ཞིག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་སྤྱི་ཡི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་ལ། དེར་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ནི་སྤྱི་མཚན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །བདུན་པ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། འདི་ལྟར་འཁོར་འདས་དང་དག་མ་དག་ཅེས་བྱ་བ་ཡང་དངོས་པོའི་སྟེང་ན་
4-5-52a
དོན་གཞན་དང་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི། རང་གི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་སོགས་མ་སྤངས་པ་དང་སྤངས་པ་ལས་གང་ཟག་དེ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་མ་དག་པ་དང་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བྱ་སྟ

【现代汉语翻译】
如何证悟如来藏？其处所或基础是什么？ 答：将显现二元对立之因的阿赖耶识（kun gzhi'i rnam shes，梵文：ālayavijñāna，英文：storehouse consciousness，汉语字面意思：一切之基础的识）视为因，即阿赖耶识被各种概念所熏染，从因的角度来说，是具有各种习气的阿赖耶识；凭借此力，外在和内在的诸法显现为各种各样，这是异熟阿赖耶识（rnam par smin pa'i kun gzhi，梵文：vipāka-ālayavijñāna，英文：resultant storehouse consciousness，汉语字面意思：成熟的阿赖耶识），因此，阿赖耶识被认为是万事万物的根源。第四，以‘无实义’等句说明：被能取和所取二者所涵盖的这些法，就其自身本性而言，或者说就其事物自身的自性而言，是不存在的，仅仅是显现而已，就像幻术和梦境等一样。对此，称为‘不欺诳’，因为没有落入绝对存在或不存在的任何一方，或者说是不欺诳的缘故。第五，以‘一切分别’等句说明：以真实的意义而言，一切能取和所取的分别念都不会进入自相（rang mtshan，梵文：svalakṣaṇa，英文：own-character，汉语字面意思：自有的相），因为各自自证智（so so rang rig pa'i ye shes，梵文：prativedana-jñāna，英文：self-cognizant awareness，汉语字面意思：各自的自知觉智慧）是寂灭的境界。对于这样的意义，没有各种各样的区分，所有显现为不同形态的法，都不像它们所显现的那样，各自具有独立的自性，实际上仅仅是假名安立在无自性之上，因此，一切法的自性就是空性。如果这样理解，就称为‘于自相不欺诳’。虽然在世俗名言中，柱子和瓶子等各自的形态被称为自相，但这里所说的自相，是指一切法实相的自性。第六，以‘法界即是’等句说明：除了二空的自性——法界（chos kyi dbyings，梵文：dharmadhātu，英文：the realm of dharma，汉语字面意思：法的界限）之外，没有任何其他的法存在，因为一切法都已转化为法界的自性，因此，法界被称为遍及一切法的共相（spyi yi mtshan nyid，梵文：sāmānya-lakṣaṇa，英文：general characteristic，汉语字面意思：共同的特征）。如果对此如是理解，就称为‘于共相不欺诳’。第七，以‘颠倒之’等句说明：轮回和涅槃，清净和不清净，在事物本身上并没有任何其他的差别，仅仅是因为是否舍弃了我执等颠倒作意，众生才依次被称为不清净和清净。
 

【English Translation】
How is Suchness realized? What is its place or basis? Answer: The cause of the appearance of duality is understood to be the storehouse consciousness (kun gzhi'i rnam shes, ālayavijñāna), that is, the storehouse consciousness imbued with various concepts. From the perspective of cause, it is the storehouse consciousness with various habitual tendencies. Through its power, various phenomena of outer and inner appear, which is the resultant storehouse consciousness (rnam par smin pa'i kun gzhi, vipāka-ālayavijñāna). Therefore, the storehouse consciousness is understood to be the cause of all things. Fourth, it is shown by 'without real meaning' and so on: These dharmas, encompassed by the apprehended and the apprehender, are non-existent in their own essence or in the nature of their own being, but exist merely as appearances, like illusions and dreams. This is called 'non-deceptive', because it does not fall into either extreme of existence or non-existence, or because it is non-deceptive. Fifth, it is shown by 'all thoughts' and so on: In terms of true meaning, all thoughts of the apprehended and the apprehender do not enter into the own-character (rang mtshan, svalakṣaṇa), because the wisdom of individual self-awareness (so so rang rig pa'i ye shes, prativedana-jñāna) is the pacification of the realm of elaboration.
For such a meaning, there are no various distinctions, and all the phenomena that appear as different forms do not exist as they appear, each with its own independent nature. In reality, it is merely a name given to the absence of self-nature. Therefore, the self-nature of all dharmas is emptiness. If one understands it in this way, it is called 'non-deceptive in own-character'. Although in worldly terms, the forms of pillars and vases are referred to as own-character, here the own-character refers to the nature of the ultimate reality of all dharmas. Sixth, it is shown by 'the realm of dharma is' and so on: Apart from the realm of dharma (chos kyi dbyings, dharmadhātu), which is the nature of two emptinesses, there is nothing else called dharma, because all dharmas have become the nature of the realm of dharma. Therefore, the realm of dharma is called the general characteristic (spyi yi mtshan nyid, sāmānya-lakṣaṇa) that pervades all dharmas. To understand it in this way is called 'non-deceptive in general characteristic'. Seventh, it is shown by 'the inverted' and so on: Samsara and nirvana, pure and impure, do not exist as different things in reality, but because of abandoning or not abandoning the inverted mind, such as the view of self, beings are called impure and pure respectively.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ། དེ་ལྟར་རྟོག་པ་དེའང་དག་པ་དང་མ་དག་པའི་དོན་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །བརྒྱད་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་ནམ་ཡང་འགྱུར་བ་མེད་པ་ནི་གནས་ལུགས་གཉུག་མའི་དོན་ནོ། །སྔར་མ་དག་པ་དང་ཕྱིས་དག་པ་གཉིས་ནི་སྣང་ཚུལ་ཙམ་གྱི་ངོར་གློ་བུར་བྱུང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེ་ཡང་གློ་བུར་བ་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྩ་བའི་ས་བཅད་དགུ་བ་དང་བཅུ་བ་ལྷན་ཅིག་ཏུ། ཆོས་རྣམས་དང་ནི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཆོས་རྣམས་དང་ནི་གང་ཟག་གི་རང་བཞིན་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་པ་དང་། དེ་རྣམ་པར་དག་པར་གྱུར་པ་ཡང་མེད་དེ། ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པས་བཅིངས་པ་དང་དེ་ལས་གྲོལ་བ་ཡང་མེད་དེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དུ་ཆོས་གང་ཡང་ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་དུ་གྱུར་པ་མེད་པ་དེ་བས་ན། འདི་ལྟར་ཆགས་སོགས་ཀུན་ཉོན་ཕྱོགས་འཕེལ་
4-5-52b
བས་སྐྲག་པ་དང་། དད་སོགས་རྣམ་བྱང་ཕྱོགས་འཕེལ་བས་ང་རྒྱལ་དུ་གྱུར་པ་མེད་དེ། སྐྲག་པར་བྱ་བ་དང་ང་རྒྱལ་དུ་བྱེད་པའི་གཞི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྔངས་པ་མེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། ཁེངས་པ་མེད་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དེ་བཅུའི་སྡོམ་མམ་ལུས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དེ་དག་ལ་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་བཅུར་བཞག་པ་འགྲེལ་བས་ཁ་བསྐང་བ་ནི། གང་ལ་གང་ཞིག་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བཅུའམ་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་བཅུ་བོ་འདི་ལ་ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དང་། བརྒལ་བ་དང་། ལན་ཏེ་རྣམ་གྲངས་བཞིས་བསྟན་ཏེ། གང་ལ་དམིགས་པའམ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གནས་དང་པོ་གསུམ་བསྟན་ལ། གང་གི་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་བསྟན་ཅིང་། དེ་ལ་གང་གིས་མི་རྟོག་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་རང་མཚན་ལ་མ་ལོག་པ་དང་། གང་ལ་མི་རྟོག་པ་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་སྤྱི་མཚན་ལ་མ་ལོག་པ་གཉིས་བཤད་དོ། །དེ་ལྔའི་ལྷག་མ་རྣམས་ནི་བརྒལ་བ་དང་ལན་ཅི་རིགས་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་བསྟན་པའི་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་གམ། མ་དག་པ་དང་དག་པ་
4-5-53a
ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི། ཀུན་ཉོན་མེད་ན་ཅི་ལྟར་དམིགས། ཡོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པར་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དུ་མས་སེམས་ཅན་དཔག་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་བསལ་ན་འཁོར་བ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་མྱང་འདས་འཕེལ་བར་ཅིས་མི་འགྱུར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཐམས་ཅད་དག་པ་དང་མ་དག་པའི་གནས་ལས་བརྩམ་སྟེ་འབྱུང་བས་འདི་ནི་བརྒ

【现代汉语翻译】
因此，这种认识对于正确与不正确的意义也不会颠倒。第八，‘法界’等所揭示的是：法界自性清净，如虚空般永不改变，这是本来的实相。先前的不净和后来的清净，都只是显现上的暂时现象。如此理解，对于这种暂时的现象也不会颠倒。第九和第十根本段落一起解释，‘诸法’等所揭示的是：诸法和有情（梵文：Sattva，指众生）的自性，无论是被完全染污，还是变得完全清净，都是不存在的，因为法和有情的自性本空。对于无自性的事物，既不存在被烦恼束缚，也不存在从中解脱，就像虚空一样。因此，在实相的意义上，没有任何法会变成染污或清净。因此，不要因为贪恋等染污方面的增长而感到恐惧，也不要因为信仰等清净方面的增长而变得骄傲，因为没有值得恐惧和骄傲的基础。这种状态被称为对无所畏惧和无所骄傲的如实认知。以上是对十种不颠倒的总结或要点的简要陈述，以及用十个金刚句来补充说明这些要点，如‘于何者’等所揭示的：对于这十种不颠倒或十个金刚句，有两种不同的身体结构。首先，通过目标、非分别、辩驳和回答这四个方面来揭示。根据三自性的权势，以前面所说的目标或知识为基础，揭示了前三个阶段。以知识的主要方面为主导，揭示了非分别。其中，以不颠倒于境的角度，说明了对自相的不颠倒；以不颠倒于光明本性的角度，说明了对共相的不颠倒。剩下的五个是辩驳和回答。其中，揭示染污和清净的金刚句，或者说对不净和清净的不颠倒在于：如果没有染污，又如何能成为目标？如果存在染污，自性清净又如何可能？如果无数佛陀清除了无量众生的烦恼，轮回应该断绝，涅槃应该增长，为什么没有发生？所有这些疑问都源于对清净和不清净的执着，因此这是辩驳。
 

【English Translation】
Therefore, this understanding is also not reversed in terms of the meaning of right and wrong. Eighth, 'Dharmadhatu' and so on reveal that: Dharmadhatu is pure in its own nature, and like the sky, it never changes, which is the meaning of the original reality. The previous impurity and the subsequent purity are only temporary phenomena in appearance. Understanding this way, there will be no reversal of this temporary phenomenon. The ninth and tenth root paragraphs are explained together, 'All dharmas' and so on reveal that: The nature of all dharmas and sentient beings (Sattva in Sanskrit, referring to beings) is neither completely defiled nor completely purified, because the nature of dharmas and sentient beings is emptiness. For things that have no self-nature, there is neither bondage by afflictions nor liberation from them, just like the sky. Therefore, in the sense of reality, no dharma becomes defiled or purified. Therefore, do not be afraid of the increase of defilements such as greed, nor be proud of the increase of purities such as faith, because there is no basis for fear and pride. This state is called the true knowledge of being fearless and unproud. The above is a summary or brief statement of the ten non-reversals, and the ten vajra words are used to supplement these points, as revealed by 'To whom' and so on: For these ten non-reversals or ten vajra words, there are two different body structures. First, it is revealed through the four aspects of object, non-discrimination, debate, and answer. Based on the power of the three self-natures, the first three stages are revealed based on the aforementioned object or knowledge. Taking the main aspect of knowledge as the leader, non-discrimination is revealed. Among them, from the perspective of not reversing the object, the non-reversal of self-characteristics is explained; from the perspective of not reversing the nature of light, the non-reversal of common characteristics is explained. The remaining five are rebuttals and answers. Among them, the vajra words that reveal defilement and purification, or the non-reversal of impurity and purity, lie in: If there is no defilement, how can it be an object? If there is defilement, how can self-nature be pure? If countless Buddhas have cleared the afflictions of countless beings, samsara should be cut off and nirvana should increase, why hasn't it happened? All these doubts stem from attachment to purity and impurity, so this is a rebuttal.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་བར་བྱ་བའི་གནས་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ལན་ནི་བཞི་སྟེ། གཟུང་འཛིན་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་སྣང་བའི་ལན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་དག་ན་སྔར་ཉོན་མོངས་དང་བཅས་པར་མི་འཐད་པའི་བརྒལ་ལན་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་དག་ཀྱང་གློ་བུར་གྱིས་སྤྲིན་ཡོད་མེད་ལས་སྣང་ཚུལ་དེ་ལྟར་འཐད་པར་བསྟན་པ་དང་། གལ་ཏེ་སྔར་མ་དག་པ་ཕྱིས་དག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་དག་པ་སླར་མི་ལྡོག་ཅིང་འགྲིབ་པ་ཡོད་པས་ན་འཁོར་བ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་མྱང་འདས་འཕེལ་བར་ཅིས་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་བརྒལ་ལན་འགྲིབ་མེད་དང་ཁེངས་མེད་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་མ་གྲུབ་པའི་གནད་ཀྱིས་ཀུན་བྱང་ལ་ཚད་མ་མཆིས་པས་ན་འདི་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་ཏུ་མི་མངོན་ཏེ་དཔག་ཏུ་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་དམིགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ཡོངས་གྲུབ་ཀུན་བཏགས་གཞན་དབང་ཞེས་ཚིག་དང་པོ་གསུམ་དང་གོ་རིམ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས་
4-5-53b
དང་པོ་ཡོད་མེད་དང་ཡོངས་གྲུབ་སྦྱར་ཚུལ་ནི། འདྲིས་འབྲེལ་དག་ལས་ཡི་གེ་དོན་ཡོད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཤེས་པས། སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ལ་འཇུག་པའམ། རྒྱ་གར་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གཉེན་པོ་སྟེ་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་མོ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤེས་ནུས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དང་། གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ན་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡོད་མེད་ཅེས་པའི་མིང་གིས་དོན་གྱིས་བསྟན་པར་ཡང་བཤད་དོ། །གང་ལྟར་ཡང་རུང་གནས་དང་པོ་གཉིས་ཀུན་བཏགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་པས་ན། ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་དེས་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་གནད་མཐུན་པར་འཆར་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའམ་དོན་ལ་མ་ལོག་པ་ནི་གནས་གཉིས་པ་སྟེ། དེ་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་བསྟན་པའོ། །གནས་སམ་ཡིད་བྱེད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི་གཞན་དབང་སྟེ་སྣང་བའི་གཞིའམ་རྒྱུ་ཡིན་པས་གནས་ཡིན་ལ། སྣང་ཟིན་ནམ་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་གཞན་གྱི་དབང་ཞེས་བཏགས་པའོ། །
4-5-54a
ཡང་ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཅིག་ལྟར་ན། གང་ལ་གང་ཞིག་གང་ལས་འཁྲུལ། །མ་འཁྲུལ་གང་ཞིག་གང་ལ་དང་། །འཁྲུལ་དང་མ་འཁྲུལ་འབྲས་བུ་ཉིད། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ནི་ཐ་མའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། གང་ལ་འཁྲུལ་ན་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཅན། མཚན་མའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ། གང་ཞིག་འཁྲུལ་བའི་ངོ་བོ་ནི་གཉིས་སུ་མེད་པ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཉིད་དོ། །རྒྱུ

【现代汉语翻译】
犹如一个可以依靠的处所。对此有四个回答：对于所取和能取在意义上并不存在却显现的回答，就像幻觉一样；如果自性清净，那么先前与烦恼共存就不合理，对此的辩驳就像虚空一样，虽然虚空自性清净，但由于偶然的云朵的有无，显现的方式是合理的；如果先前不清净，后来变得清净，但清净之后不会再退转或减少，那么轮回就会中断，涅槃就会增长，对此的辩驳是无减和无增，由于自性不成立的关键，对于一切皆空的真如没有衡量，因此对此不显现增减，显示为不可估量。也就是说，首先是所缘、自性、圆成实、遍计所执、依他起，按照前三个词的顺序。
4-5-53b
首先，有和无以及圆成实的结合方式是：通过熟悉和关联，从文字的意义中得知，自性是不可言说的。由于言语无法表达，因此进入圆成实的意义中。或者，一些印度人认为，法界的共同因素，大乘佛法是颠倒的对治，具有这样的特点，因此非常深奥，能够以不颠倒的方式了解圆满成就的道理。还有一些人认为，在空性的自性中存在，在二元的自性中不存在的自性，在圆成实中存在，因为不颠倒地存在和不存在，所以用有和无的名字来表示意义。无论如何，前两个处所不颠倒地进入遍计所执，因此，通过遍计所执的空性，可以了解圆成实的道理，因此显现为意义相符。不颠倒或在意义上不颠倒的是第二个处所，虽然显现为二元，但实际上并不成立，因此仅仅是遍计所执。在处所或作意上不颠倒的是依他起，因为是显现的基础或原因，所以是处所，从显现的结果来看，被称为依赖于他。
4-5-54a
此外，如果身体被视为一个整体，那么：'在何处，什么从何处错乱？不乱于何，什么向何？错乱与不乱即是果，那就是最后的。'因此，在何处错乱呢？在不可言说的意义上，与名言意义相关的，显现为相的对境上错乱。什么错乱的自性呢？是将无二显现为二元的颠倒。

【English Translation】
It is like a place to rely on. There are four answers to this: The answer to the appearance of grasping and being grasped, even though they do not exist in meaning, is like an illusion. If the nature is pure, then it is unreasonable to have been with afflictions before. The refutation to this is like the sky, although the sky is pure in nature, the way it appears is reasonable due to the presence or absence of accidental clouds. If it was not pure before, but becomes pure later, but the purity does not regress or diminish, then samsara will be interrupted and nirvana will increase. The refutation to this is without decrease and without increase. Because of the key to the non-establishment of self-nature, there is no measure for the complete purification, so increase and decrease do not appear in this, and it is shown to be immeasurable. That is, first, the object, nature, perfectly established, completely imputed, dependent on others, according to the order of the first three words.
4-5-53b
First, the way to combine existence and non-existence with the perfectly established is: Through familiarity and association, it is known from the meaning of the letters that the nature is inexpressible. Since it cannot be expressed by words, it enters the meaning of the perfectly established. Or, some Indians believe that the common factor of the realm of phenomena, the Mahayana Dharma, is the antidote to reversal, and has such characteristics, so it is very profound and can understand the perfectly accomplished principle in a non-reversed way. Others believe that the nature that exists in the nature of emptiness and does not exist in the nature of duality exists in the perfectly established, because it is non-reversed in existence and non-existence, so it is expressed by the name of existence and non-existence. In any case, the first two places enter the completely imputed without reversal, therefore, through the emptiness of the completely imputed, the principle of the perfectly established can be understood, so it appears to be consistent in meaning. Non-reversed or non-reversed in meaning is the second place, although it appears to be dual, it is not actually established, so it is shown to be merely completely imputed. Non-reversed in place or attention is dependent on others, because it is the basis or cause of appearance, so it is a place, and from the perspective of the result of appearance, it is called dependent on others.
4-5-54a
Furthermore, if the body is regarded as a whole, then: 'Where, what is confused from where? What is not confused, what is towards what? Confusion and non-confusion are the result, that is the last.' Therefore, where is the confusion? In the inexpressible meaning, related to the meaning of words, appearing as the object of characteristics. What is the nature of confusion? It is the reversal of appearing duality in non-duality.

--------------------------------------------------------------------------------

འམ་གནས་གང་ལས་འཁྲུལ་ན་རྟོག་པས་བསྒོམ་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་སོ། །མ་འཁྲུལ་བའི་ངོ་བོ་གང་ཞིག་ཡིན་པ་ནི། དོན་གྱིས་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངེས་པ་དང་། མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ནི་མ་འཁྲུལ་བའི་ངོ་བོའམ་ཡུལ་ཅན་ནོ། །གང་ལ་མ་འཁྲུལ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའམ། སྤྱི་མཚན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟེ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་དོན་ལའོ། །འཁྲུལ་བའི་འབྲས་བུ་ནི་ཀུན་ཉོན་དང་། མ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཐུན་པའམ་འབྲས་བུ་ནི་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཉིད་དེ། དེ་དག་ནི་ཀུན་བྱང་བསྟན་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྔ་མ་ཐ་སྙད་དང་། ཕྱི་མ་དོན་དམ་གྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་མ་ཞེས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་
4-5-54b
མཐར་ཕྱིན་པའམ་ཐ་མ་གཉིས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལ་འཕགས་ཡུལ་གྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་ཀུན་བྱང་གཉིས་ཀའི་མཐའ་མྱང་འདས་ཏེ། དེ་ཡང་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པས་ན། དོན་གྱིས་མཐར་ཐུག་པ་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པའོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་འཁོར་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་འགྲིབ་པ་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་ཀུན་ཉོན་གྱི་མཐའ་མ་དང་། མྱང་འདས་དཔག་ཏུ་མེད་པས་ལྷག་པ་མེད་པ་ཉིད་རྣམ་བྱང་གི་ཐ་མ་ཞེས་འདོད་པ་ཡིན་ལ། འདིར་འཁོར་འདས་སྤྱིའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་མཐའ་རྫོགས་པའི་ཚད་དང་། དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་བསལ་བཞག་མེད་པར་མཐར་ཕྱིན་པར་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྡོ་རྗེའི་ཚིག་གི་གནས་འདི་དག་ལ་འཆད་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་ཐོབ་ཀྱང་རེ་ཞིག་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱི་གཞུང་བཞིན་གསལ་བར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དོན་བཅུ་བོ་དེས་འཁོར་འདས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པས་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བཅུ་པོ་དེ་ལ་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་བཅུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། གོང་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཡོད་མེད་ཉིད་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། གནས་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། 
4-5-55a
རང་བཞིན་གྱིས་རྟག་པར་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཉིད་དང་། འགྲིབ་པ་མེད་པ་དང་། ལྷག་པ་མེད་པ་སྟེ་དེ་དག་རྟོག་གེའི་རིག་པས་ཤེས་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རྡོ་རྗེའི་ཚིག་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། བཞི་བ། མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ། བདུན་ཚན་དང་པོ་དང་། བདུན་ཚན་གཉིས་པའོ། །དང་པོ། ཐ་དད་པ་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལ

【现代汉语翻译】
问：如果产生错觉，是从哪里产生的呢？答：是从以分别念修习的阿赖耶识（kun gzhi'i rnam par shes pa）产生的。
问：不产生错觉的体性是什么呢？答：实际上不存在，但显现如幻象般的后得（rjes thob）之定解，以及等持（mnyam bzhag）中无分别的智慧（ye shes），这两者是不产生错觉的体性或有境。
问：对什么不产生错觉呢？答：对自性光明（rang bzhin gyis 'od gsal ba）或总相（spyi mtshan）不颠倒，也就是对圆成实（yongs su grub pa'i don）不产生错觉。
问：产生错觉的果是什么呢？答：是遍染（kun nyon）。问：不产生错觉的同类因或果是什么呢？答：是完全清净（rnam par byang ba）。这些都通过普遍清净的教法和如虚空般（nam mkha' lta bu）的教法来阐述，前者是从名言（tha snyad）的角度，后者是从胜义（don dam）的角度来阐述的。
‘彼之究竟’是指：刚刚所说的果的究竟或最终状态。对此，印度的一些学者认为，普遍清净二者的终点是涅槃（mya ngas 'das），因为它没有增减，实际上具有无有穷尽的特性，因此是究竟的。另一些学者则认为，轮回（'khor ba）是不可估量的，因此具有不减的特性，是遍染的终点；涅槃是不可估量的，因此没有剩余，是完全清净的终点。这里是从轮回和涅槃总体而言，从名言的角度来说，是达到圆满的程度；从胜义的角度来说，是没有对实有成立的破立，达到究竟，有智慧的人应该这样理解。
关于这些金刚句（rdo rje'i tshig）的解释方法有很多，但暂时按照教师洛丹（slob dpon blo brtan）的论典来清晰地阐述。这样，这十个意义就如实地揭示了包含在轮回和涅槃中的所有法的世俗和胜义自性，从而揭示了如所有性和尽所有性的胜观（lhag mthong）。
这如实不颠倒的十个意义被称为金刚十句。它们是：如上依次排列的有和无、不颠倒、处所、如幻、无分别、自性常明、遍染和完全清净、如虚空、不减和无余。这些对于思辨的智慧来说难以理解，因此被称为金刚十句。
第四，舍弃二边的修法分为两个七支：第一个七支和第二个七支。首先，通过‘差别’等来阐述。因为大乘的...

【English Translation】
Q: If delusion arises, from where does it arise? A: It arises from the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa) that is cultivated with conceptual thought.
Q: What is the nature of non-delusion? A: Although it does not exist in reality, the subsequent certainty (rjes thob) of knowing appearance as illusion, and the non-conceptual wisdom (ye shes) in samadhi (mnyam bzhag), these two are the nature or object-possessor of non-delusion.
Q: Towards what is there no delusion? A: Towards the self-luminous nature (rang bzhin gyis 'od gsal ba) or the general characteristic (spyi mtshan) that is not inverted, that is, towards the perfected reality (yongs su grub pa'i don).
Q: What is the fruit of delusion? A: It is complete affliction (kun nyon). Q: What is the homogenous cause or fruit of non-delusion? A: It is complete purification (rnam par byang ba). These are taught through the teachings of universal purification and the teachings that are like space (nam mkha' lta bu), the former from the perspective of convention (tha snyad), and the latter from the perspective of ultimate reality (don dam).
'The end of that' refers to: the ultimate or final state of the fruit just mentioned. Regarding this, some scholars in India say that the end of both universal purification is nirvana (mya ngas 'das), because it has no increase or decrease, and in reality possesses the characteristic of being without end, therefore it is ultimate. Other scholars say that samsara ('khor ba) is immeasurable, therefore it possesses the characteristic of not decreasing, and is the end of complete affliction; nirvana is immeasurable, therefore there is nothing remaining, and is the end of complete purification. Here, from the perspective of samsara and nirvana in general, from the perspective of convention, it is the degree of reaching completion; from the perspective of ultimate reality, it is without the establishment or negation of true existence, reaching the ultimate, the wise should understand it in this way.
Regarding these places of vajra words (rdo rje'i tshig), there are many ways to explain them, but for now, they are explained clearly according to the treatise of the teacher Lodan (slob dpon blo brtan). In this way, these ten meanings reveal the conventional and ultimate nature of all dharmas included in samsara and nirvana, thus revealing the vipashyana (lhag mthong) of suchness and as-many-as-ness.
These ten meanings that are truly non-inverted are called the ten vajra words. They are: as arranged above, existence and non-existence, non-inversion, place, like illusion, non-conceptual, self-luminous and constant by nature, complete affliction and complete purification, like space, non-decrease, and without remainder. These are difficult to understand for speculative wisdom, therefore they are called the ten aspects of vajra words.
Fourth, the practice of abandoning the two extremes is divided into two sets of seven branches: the first set of seven branches and the second set of seven branches. First, it is explained through 'difference' and so on. Because the Mahayana...

--------------------------------------------------------------------------------

མ་ནི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མའི་ཚུལ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མཐའ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་བདག་དང་ཐ་དད་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་འཛིན་པ་ནི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི་གང་བདག་མེད་པ་ནས་ཤེད་བུ་མེད་པའི་བར་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་གདགས་པ་ལས་བདག་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གི་བཏགས་དོན་ཀྱང་མེད་ཅིང་། དེས་ན་དེ་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་དུ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་རྟག་པར་འཛིན་པ་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་འདོད་པའི་མཐའ་དང་། གཟུགས་སོགས་མི་རྟག་པར་འཛིན་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་འདོད་པའི་མཐའ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡོངས་སུ་སྤངས་བ་དབུ་མའི་
4-5-55b
ལམ་ནི། གང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རྟག་པར་ཡང་མི་རྟོག་མི་རྟག་པར་ཡང་མི་རྟོག་པ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་བསྒོམ་པ་སྟེ། མདོ་ལས། གཟུགས་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན། མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་ཟག་དང་ཆོས་ལ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཐ་སྙད་སྣང་ཙམ་དུ་མེད་པར་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་མཐའ་རྣམ་པ་གཉིས་གཉིས་ཏེ་གང་ཟག་ཡོད་པ་དང་སེམས་སོགས་ཆོས་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཉིས་དང་། གང་ཟག་མེད་པ་དང་ཆོས་མེད་པར་སྐུར་འདེབས་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་གང་ཟག་ལ་སྒྲོ་སྐུར་དེ་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི་གང་བདག་དང་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་དབུས་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་སོགས་ཆོས་ལ་སྒྲོ་སྐུར་སྤོང་བ་དབུ་མའི་ལམ་ནི་གང་ལ་སེམས་མེད་པ་དང་སེམས་པ་མེད་པ་དང་། ཡིད་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །མི་དགེ་བ་དང་ཀུན་ཉོན་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། དགེ་བ་དང་རྣམ་བྱང་ལ་གཉེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ལྟ་བའི་མཐའ་དེ་དག་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི། གང་མཐའ་དེ་གཉིས་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་མི་བརྗོད་མི་སྨྲ་བར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གང་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཡོད་ཅིང་དེ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པར་འདུ་ཤེས་པ་རྟག་པའི་མཐའ་དང་། ཆོས་དང་གང་ཟག་མེད་
4-5-56a
པའམ་རྒྱུན་ཆད་དེ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་འདུ་ཤེས་པ་ཆད་པའི་མཐའ་སྟེ། དེ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི། རྟག་པ་དང་ཆད་པ་མེད་པའི་དབུས་སུ་བསྟེན་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་དང་། ཀུན་ཉོན་དང་རྣམ་བྱང་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་སྟེ་མཐའ་གཉིས་སུ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཡང་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ཀུན་ཉོན་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པ་དང་། མ་རིག་པ་འགགས་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་འགགས་པའི་རྣམ་བྱང་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་ཞེན་པའི་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི། རིག་དང་མ་རིག་པ་འདི་ནི་གཉིས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆ

【现代汉语翻译】
所谓‘不二’，即安住于远离二边的中道。那么，什么是‘边’呢？执著于色等为‘我’或与‘我’相异，或与‘我’同一，这就是‘边’。为了舍弃这些‘边’，所说的中道，例如从‘无我’到‘无自性’等等，就是说依赖于蕴而假立为‘我’，而‘我’本身并没有自性。因为没有‘我’，所以作为‘我’的名称的各种名相，如‘人’等等，其所指代的意义也不存在。因此，‘我’与蕴既非一亦非异。
同样，执著于色等为常，这是外道所主张的‘边’；执著于色等为无常，这是声闻所主张的‘边’。完全舍弃这二者，才是中道。即对于色等，既不执著为常，也不执著为无常，而是以离戏的方式来修习。如经中所说：‘色非常，亦非无常。’
对于人与法，妄加增益地认为其具有自性，或者否定其仅是名言安立的显现，这两种‘边’共有四种，即增益人有和增益心等法有，以及否认人无和否认法无。
对于人上的增益和诽谤，舍弃这些的‘中道’，如经中所说：‘不分别我与非我二者的中间’。对于心等法上的增益和诽谤，舍弃这些的‘中道’，如经中所说：‘无心、无意、无识’。
将不善和杂染视为不相顺的对立面，将善和清净视为相顺的亲近面，为了舍弃这些‘边’，所说的中道，如经中所说：‘不接受也不说出这些边’。
如果认为法和人是存在的，并且是恒常存在的，这是‘常边’；如果认为法和人是不存在的，或者断灭了，不会相续，这是‘断边’。舍弃这二者的中道，就是依于不常不断的中间。
还有能取和所取二边的，以及杂染和清净二边的，总的来说就是这两种‘边’。那么，这是怎样的呢？从无明到老死，对于杂染执著于能取和所取；从无明灭尽到老死灭尽，对于清净执著于能取和所取的这两种‘边’，舍弃这些的‘中道’，就是‘明与无明，此二无别’等等广大的内容。

【English Translation】
The term 'non-duality' refers to abiding in the Middle Way, which is free from the two extremes. What are these 'extremes'? Holding onto forms, etc., as 'self,' or as different from 'self,' or as identical to 'self'—these are the 'extremes.' To abandon these 'extremes,' the Middle Way is taught, such as from 'no-self' to 'no inherent existence.' This means that 'self' is imputed based on the aggregates, but 'self' itself has no inherent nature. Because there is no 'self,' the meanings of the various terms that are names for 'self,' such as 'person,' etc., do not exist. Therefore, 'self' is neither one with nor different from the aggregates.
Similarly, holding onto forms, etc., as permanent is the 'extreme' asserted by non-Buddhists; holding onto forms, etc., as impermanent is the 'extreme' asserted by the Hearers (Śrāvakas). Completely abandoning both of these is the Middle Way. That is, with regard to forms, etc., neither clinging to them as permanent nor clinging to them as impermanent, but cultivating them in a way that is free from conceptual elaboration. As stated in the sutra: 'Form is neither permanent nor impermanent.'
To impute inherent existence to persons and phenomena, or to deny that they are merely nominal designations, these two 'extremes' have four aspects: imputing the existence of persons and imputing the existence of phenomena such as mind, as well as denying the non-existence of persons and denying the non-existence of phenomena.
Regarding the imputation and denial of persons, the 'Middle Way' that abandons these is, as stated in the sutra: 'Not conceptually elaborating the middle between self and non-self.' Regarding the imputation and denial of phenomena such as mind, the 'Middle Way' that abandons these is, as stated in the sutra: 'No mind, no thought, no intellect, and no consciousness.'
Considering non-virtue and defilement as opposing sides that are incompatible, and considering virtue and purification as compatible and close sides, to abandon these 'extremes,' the Middle Way is taught, as stated in the sutra: 'Neither accepting nor speaking of these extremes.'
If one perceives phenomena and persons as existing and as permanently abiding, this is the 'extreme of permanence'; if one perceives phenomena and persons as non-existent or as annihilated, without continuity, this is the 'extreme of annihilation.' The Middle Way that abandons these two is relying on the middle between permanence and annihilation.
There are also the extremes of the apprehended and the apprehender, and the extremes of defilement and purification. Generally speaking, these are the two 'extremes.' What are they like? From ignorance to old age and death, clinging to the apprehended and the apprehender in defilement; from the cessation of ignorance to the cessation of old age and death, clinging to the apprehended and the apprehender in purification. The 'Middle Way' that abandons these two 'extremes' is 'Wisdom and ignorance, these two are not different,' and so on, with extensive content.

--------------------------------------------------------------------------------

ེར་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་དུག་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། ཡང་སྲིད་ལ་སློབ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་སྟོང་ཉིད་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་དུ་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ། ལས་ཀྱི་ཀུན་ཉོན་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའོ། །དེའི་གཉེན་པོར་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ཤེས་པའོ། །གསུམ་པ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ནི། ཡང་སྲིད་
4-5-56b
པར་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེས་ནས་མ་ཤི་བར་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་བ་དང་། ཡང་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཏེ་རིམ་པ་ལྟར་འཆི་སྲིད་དང་སྐྱེ་སྲིད་བར་སྲིད་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པ། འབྱུང་བ་མེད་པར་ཤེས་པ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་ཉོན་རྣམ་པ་དེ་གསུམ་བྲལ་བ་ནི་རྣམ་བྱང་སྟེ་དེ་ལའང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་མེད་པ་དང་། མདོར་བསྡུ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་པའམ། རྣམ་པར་དག་པར་གྱུར་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ཅིང་དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཉེན་པོ་དེ་དག་གིས་སྤང་བྱ་དེ་དག་བསལ་ལོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ནས་མཐའ་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། གང་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་དང་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ལྷུང་བ་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གདོད་ནས་མཐའ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེས་སྟོང་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཡེ་ནས་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བདུན་ཚན་ཕྱི་མ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་
4-5-57a
གཉིས། དང་པོ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེར་མ་ཟད་གཞན་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་འམ། མཐའ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་ནི་རྣམ་པ་བདུན་དུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། དངོས་ཡོད་དངོས་མེད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྣམ་རྟོག་གི་མཐའ་གཉིས་ཟུང་དུ་སྦྱར་བ་བདུན་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཡོད་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་མེད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་པས་མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་དབུ་མའི་ལམ་བསྟན་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། གང་ཟག་རྣམ་པར་གཞིག་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། སྔོན་གྱི་མཐའ་སྟོང་པ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་སྟོང་པ་ཞ

【现代汉语翻译】
ཇི་བཞིན་ནོ། །（藏文）ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་（梵文天城体，Samantakleśa，梵文罗马拟音，Samantaklesha，汉语字面意思，完全的烦恼）ལ་གསུམ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའོ། །དེའི་དང་པོ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ལྟ་བ་དང་དུག་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། ཡང་སྲིད་ལ་སློབ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་སྟོང་ཉིད་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་དུ་ཤེས་པའོ། །གཉིས་པ། ལས་ཀྱི་ཀུན་ཉོན་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའོ། །དེའི་གཉེན་པོར་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ཤེས་པའོ། །གསུམ་པ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ནི། ཡང་སྲིད་
如同显现一般。完全的烦恼有三种：烦恼的完全烦恼，业的完全烦恼，以及生的完全烦恼。第一种，烦恼的完全烦恼，包括见解和三毒的因，以及对于再生的学习这三者，它们的对治法是了知空性、无相、无愿。第二种，业的完全烦恼，是显现地积聚善与不善之业。其对治法是了知不显现地积聚。第三种，生的完全烦恼，是再生。
པར་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེས་ནས་མ་ཤི་བར་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་བ་དང་། ཡང་སྲིད་པའི་རྒྱུན་ཏེ་རིམ་པ་ལྟར་འཆི་སྲིད་དང་སྐྱེ་སྲིད་བར་སྲིད་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཤེས་པ། འབྱུང་བ་མེད་པར་ཤེས་པ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་ཉོན་རྣམ་པ་དེ་གསུམ་བྲལ་བ་ནི་རྣམ་བྱང་སྟེ་དེ་ལའང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་མེད་པ་དང་། མདོར་བསྡུ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་པའམ། རྣམ་པར་དག་པར་གྱུར་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ཅིང་དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཉེན་པོ་དེ་དག་གིས་སྤང་བྱ་དེ་དག་བསལ་ལོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ནས་མཐའ་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་མི་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །གང་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་དང་སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཡོད་ཀྱི་རིང་ལ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ལྷུང་བ་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གདོད་ནས་མཐའ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དེས་སྟོང་པར་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཡེ་ནས་མཐའ་ཀུན་དང་བྲལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བདུན་ཚན་ཕྱི་མ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་
从出生到未死之间，心和心所刹那生灭，以及再生的相续，即依次经历死有、生有、中有这三种状态。它们的对治法是了知无生，了知无有生起，了知无自性。如此，脱离这三种完全烦恼即是清净，对此也不执着于它的自性。简而言之，执着于法界已转变为烦恼，或已转变为完全清净，并且认为空性等对治法已清除了那些应断之法，从而执着于二边。为了对治这种执着，正如所说，'并非空性使诸法空，而是诸法自性本空'。凡是存在应断之法、对治法、空与不空等边际时，都落入了遍计所执、世俗和名言的范畴。空性作为胜义谛的自性，从一开始就未成立于任何边际，是不可言说的，因此不是它使之空，而是本来就以远离一切边际的方式而为空性。第二部分，关于后面的七支分，包括总说和广说。
གཉིས། དང་པོ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེར་མ་ཟད་གཞན་ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་འམ། མཐའ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་ནི་རྣམ་པ་བདུན་དུ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ། དངོས་ཡོད་དངོས་མེད་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། རྣམ་རྟོག་གི་མཐའ་གཉིས་ཟུང་དུ་སྦྱར་བ་བདུན་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཡོད་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་མེད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་པས་མཐའ་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཉེན་པོར་དབུ་མའི་ལམ་བསྟན་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། གང་ཟག་རྣམ་པར་གཞིག་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་སྟེ། སྔོན་གྱི་མཐའ་སྟོང་པ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་སྟོང་པ་ཞ
首先，通过分别等来阐述。不仅是上面所说的，还有两种分别的边，或者说，两种边的分别，被认为是七种。其次，通过实有和非有等来阐述。什么是将分别的两种边结合起来的七种呢？认为事物存在是分别，这也是一种边；认为事物不存在也是分别，这也是一种边。因此，为了对治这两种边，所阐述的中道是这样的：并非为了分析人而有空性，而是空性本身就是空，即先前的边是空，后来的边也是空。
如同显现一般。完全的烦恼有三种：烦恼的完全烦恼，业的完全烦恼，以及生的完全烦恼。第一种，烦恼的完全烦恼，包括见解和三毒的因，以及对于再生的学习这三者，它们的对治法是了知空性、无相、无愿。第二种，业的完全烦恼，是显现地积聚善与不善之业。其对治法是了知不显现地积聚。第三种，生的完全烦恼，是再生。
from birth until death, the mind and mental events arise and cease in each moment, and the continuity of rebirth, that is, the three states of dying, being born, and existing in between, in sequence. Their antidote is to know that there is no birth, to know that there is no arising, to know that there is no essence. Thus, being separated from these three types of complete affliction is complete purification, and there is no attachment to its essence either. In short, clinging to the fact that the Dharmadhatu has become afflicted, or has become completely pure, and thinking that these antidotes such as emptiness have eliminated those to be abandoned, thus clinging to the two extremes. To counteract this clinging, as it is said, 'It is not that emptiness makes phenomena empty, but that phenomena are empty by their very nature.' As long as there are extremes such as what is to be abandoned, the antidote, emptiness, and non-emptiness, one falls into the realm of imputation, convention, and terminology. Emptiness, as the essence of ultimate truth, has never been established in any extreme from the beginning, and is inexpressible, therefore it is not made empty by it, but is emptiness by its very nature, being free from all extremes from the beginning. The second part, concerning the latter seven branches, includes a summary and a detailed explanation.
First, it is explained through discrimination and so on. Not only what was explained above, but also the two extremes of discrimination, or the discrimination of the two extremes, are considered to be seven types. Secondly, it is explained through existence and non-existence and so on. What are the seven that combine the two extremes of discrimination? To discriminate that things exist is also an extreme; to discriminate that things do not exist is also an extreme. Therefore, to counteract these two extremes, the Middle Way is taught as follows: It is not that emptiness exists for the sake of analyzing the person, but emptiness itself is empty, that is, the previous extreme is empty, and the later extreme is also empty.

【English Translation】
As it appears. There are three types of complete affliction (藏文，ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་，梵文天城体，Samantakleśa，梵文罗马拟音，Samantaklesha，汉语字面意思，完全的烦恼): the complete affliction of affliction, the complete affliction of karma, and the complete affliction of birth. The first, the complete affliction of affliction, includes views and the cause of the three poisons, and the three learnings for rebirth, their antidote is to know emptiness, signlessness, and wishlessness. The second, the complete affliction of karma, is the manifest accumulation of virtuous and non-virtuous actions. Its antidote is to know not to manifestly accumulate. The third, the complete affliction of birth, is rebirth.
from birth until death, the mind and mental events arise and cease in each moment, and the continuity of rebirth, that is, the three states of dying, being born, and existing in between, in sequence. Their antidote is to know that there is no birth, to know that there is no arising, to know that there is no essence. Thus, being separated from these three types of complete affliction (藏文，ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་，梵文天城体，Samantakleśa，梵文罗马拟音，Samantaklesha，汉语字面意思，完全的烦恼) is complete purification, and there is no attachment to its essence either. In short, clinging to the fact that the Dharmadhatu has become afflicted, or has become completely pure, and thinking that these antidotes such as emptiness have eliminated those to be abandoned, thus clinging to the two extremes. To counteract this clinging, as it is said, 'It is not that emptiness makes phenomena empty, but that phenomena are empty by their very nature.' As long as there are extremes such as what is to be abandoned, the antidote, emptiness, and non-emptiness, one falls into the realm of imputation, convention, and terminology. Emptiness, as the essence of ultimate truth, has never been established in any extreme from the beginning, and is inexpressible, therefore it is not made empty by it, but is emptiness by its very nature, being free from all extremes from the beginning. The second part, concerning the latter seven branches, includes a summary and a detailed explanation.
First, it is explained through discrimination and so on. Not only what was explained above, but also the two extremes of discrimination, or the discrimination of the two extremes, are considered to be seven types. Secondly, it is explained through existence and non-existence and so on. What are the seven that combine the two extremes of discrimination? To discriminate that things exist is also an extreme; to discriminate that things do not exist is also an extreme. Therefore, to counteract these two extremes, the Middle Way is taught as follows: It is not that emptiness exists for the sake of analyzing the person, but emptiness itself is empty, that is, the previous extreme is empty, and the later extreme is also empty.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞི་བར་བྱ་བ་སྤང་བྱ་དང་། ཞི་བར་བྱེད་པ་གཉེན་པོ་ལ་དེ་དང་དེར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོ་དབུ་མའི་ལམ་ནི་སྤང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པས་དེའི་གཉེན་པོ་ཡང་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། མི་ལ་ལ་ནམ་མཁས་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་ནས་ངུས་ཏེ་ནམ་མཁའ་འདི་སོལ་ཞེས་ཟེར་ན། འོད་སྲུང་འདི་ཅི་སྙམ་དུ་སེམས། ནམ་མཁའ་འདི་བསལ་བར་ནུས་སམ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་འབྱུང་གནས་ཁམས་གསུམ་འཁོར་བ་
4-5-57b
ལ་སྐྲག་བྱ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་དང་། དེ་ལ་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པའི་རྟོག་པ་ནི་མཐའ་ཡིན་ལ། མཐའ་དེ་དག་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི། འོད་སྲུང་དཔེར་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། རི་མོ་མཁན་ཞིག་བདག་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་སྦྱིན་གྱི་གཟུགས་འཇིགས་འཇིགས་ལྟ་ཞིག་བྲིས་ནས། དེས་འཇིགས་སྐྲག་སྟེ་ཁ་སྦུབ་ཏུ་འགྱེལ་ནས་བརྒྱལ་བར་གྱུར་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རང་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྤྲུལ་བའི་འཁོར་བ་དང་དེ་ལ་སྐྲག་པའང་བཤད་མ་ཐག་པའི་དཔེ་དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་མཐའ་དེ་གཉིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་སྔ་མ་ནམ་མཁའི་དཔེ་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལས་བརྩམས་ཏེ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་པས་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ནས། ཆོས་རྣམས་སྤང་བྱ་དང་སྟོང་ཉིད་སྤོང་བྱེད་ལྟ་བུར་བསམ་ཞིང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་བཤིག་པར་བྱེད་པའི་དོན་དུ་བཟུང་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྐྲག་པ་རྣམས་ལ་སྐྲག་པ་དེ་སྤོང་བའི་དོན་དུ་ནམ་མཁའ་བསལ་བར་མི་ནུས་པ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཡེ་ནས་རྗེས་སུ་སོང་བར་བསྟན་པའོ། །དཔེ་ཕྱི་མ་རི་མོ་མཁན་གྱི་དཔེས་བསྟན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་འཁོར་བར་ཡུན་རིང་དུ་བཞུགས་པ་ལ་མི་སྐྱོ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པའོ། །འདི་གཉིས་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་གྱིས་འཆད་
4-5-58a
ཚུལ་བློ་བརྟན་འགྲེལ་བ་ན་སྣང་ངོ་། །གཟུགས་སོགས་ལ་གཟུང་བ་དང་། མིག་སོགས་ལ་འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི་འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་བྱེད་པའི་མི་ཞིག་གིས་སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་བ་དེས་སྒྱུ་མ་བྱེད་པ་ཉིད་ཟོས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་ཡང་ཐ་དད་དུ་མེད་དེ་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་གྲུབ་ལ། དེ་གཉིས་གཅིག་མ་གྲུབ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མི་གྲུབ་པས་དོན་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དཔེ་དེས་བསྟན་ཏོ། །ཟག་མེད་ལ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་དང་། ཟག་བཅས་ལ་ལོག་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་ཡང་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་བསྟན་པ་ནི། འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན་ཤིང་གཉིས་རླུང་གིས་དྲ

【现代汉语翻译】
等等进行了广泛的阐述。为了寂静，需要舍弃应舍弃之物；为了寂静，需要采取对治之法。对这些事物进行分别念是边见。而其对治，中道，是因为应舍弃之物本身并非真实存在，所以其对治在胜义谛中也不成立。如《贤护经》中所说：‘贤护，譬如有人害怕天空，恐惧而哭泣，说要清除这天空。贤护，你觉得如何？这天空能被清除吗？’等等。痛苦的根源，三界轮回，
被认为是应该恐惧的。对轮回产生恐惧和害怕的念头是边见。舍弃这些边见的中道是：‘贤护，譬如一个画师，自己画了一个恐怖的夜叉形象，然后自己被吓得魂不附体，面朝下倒地昏厥。’等等。这就像通过自己的分别念变现出的轮回，以及对轮回的恐惧，都如前述的比喻一样，认识到这一点，就能舍弃这两种边见。之前的比喻，天空的比喻，是针对声闻乘行者而说的。因为声闻乘行者没有领悟到诸法自性本空，所以认为诸法是应舍弃的，而空性是舍弃的方法。他们认为空性是为了摧毁诸法，因此对空性产生恐惧。为了消除这种恐惧，就像天空无法被清除一样，空性是作为诸法法性的方式，本来就存在于一切法中。后面的比喻，画师的比喻，是为了让菩萨们不厌倦在轮回中长久停留。在《菩提资粮论》中，对这两种比喻有不同的解释。
执著于色等为所取，执著于眼等为能取，也是边见。舍弃这两种边见的中道是：‘贤护，譬如一个幻术师，用幻术变出的东西，反过来吞噬了幻术师自己。’等等。虽然显现为能取和所取二者，但实际上并没有差别，只是唯识而已。如果二者之一不成立，另一个也无法成立，因此在究竟上，能取和所取并不成立，这个比喻说明了这一点。认为无漏法是真实的，认为有漏法是虚假的，也是边见。为了舍弃这两种边见，经中说：‘贤护，譬如两棵树被风吹动而互相摩擦。’

【English Translation】
and so on were extensively discussed. To achieve peace, one must abandon what should be abandoned; to achieve peace, one must adopt the antidote. To have conceptual thoughts about these things is an extreme. The antidote to that, the Middle Way, is because what should be abandoned is not inherently established, so its antidote is also not established in the ultimate sense. As it is said in the 'Bhadrakalpa Sutra': 'Bhadra, suppose someone is afraid of the sky, and cries out in fear, saying to clear away this sky. Bhadra, what do you think? Can this sky be cleared away?' and so on. The source of suffering, the three realms of samsara,
is perceived as something to be feared. The thought of fearing and being afraid of it is an extreme. The Middle Way that abandons these extremes is: 'Bhadra, for example, a painter paints a terrifying image of a yaksha, and then becomes frightened by it, falls face down, and faints.' and so on. This is like the samsara manifested by one's own conceptual thoughts, and the fear of it, should be understood as in the example just mentioned, and then these two extremes can be abandoned. The previous example, the example of the sky, was taught based on the Shravakas. Because the Shravakas do not understand that all dharmas are empty of inherent existence, they think of dharmas as something to be abandoned, and emptiness as the means of abandoning them. They take emptiness to mean destroying all dharmas, and therefore fear emptiness. To dispel that fear, just as the sky cannot be cleared away, emptiness is shown to be inherently present in all dharmas as the nature of dharma. The latter example, the example of the painter, was taught to encourage Bodhisattvas not to be discouraged from staying in samsara for a long time. In the 'Bodhisattva-bhumi', there are different ways of explaining these two examples.
To conceptually think of forms etc. as the 'grasped' and the eyes etc. as the 'grasper' is also an extreme. The Middle Way that abandons these two extremes is: 'Bhadra, for example, a magician conjures up an illusion, and that illusion devours the magician himself.' and so on. Although they appear as the grasper and the grasped, they are not different, but are established as mere consciousness. If one of the two is not established, the other cannot be established either, so in reality, the grasper and the grasped are not established, as the example shows. To think of the unpolluted as true and the polluted as false is also an extreme. To show the Middle Way that abandons these two extremes, it is said: 'Bhadra, for example, two trees are rubbed together by the wind.'

--------------------------------------------------------------------------------

ུད་པ་ལས་མེ་འབྱུང་སྟེ། བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་ཤིང་དེ་གཉིས་ཚིག་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ་ཇི་ལྟར་མེའི་རང་བཞིན་མིན་པའི་ཤིང་ལས་མི་བྱུང་ལ། དེས་ཤིང་དེ་ཉིད་བསྲེགས་པ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་མིན་པའམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཤིང་ལྟ་བུ་ལས། ཡང་དག་པ་ཟག་མེད་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མེ་འབྱུང་ལ། མེ་དེས་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཉིད་འཚིགས་པ་ལྟར་འཇིག་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་བརྟེན་
4-5-58b
ནས་འབྱུང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་དང་ལོག་པ་ཞེས་རིས་སུ་མ་ཆད་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། །གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་བྱེད་པའི་ངོ་བོར་བདེན་པར་འཛིན་པའམ། ཡང་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྤོང་ངོ་སྙམ་དུ་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་བྱེད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་དང་། སྤོང་པའི་བྱ་བ་བྱེད་མི་ནུས་པའམ། བྱེད་པ་མིན་པར་རྟོག་པ་ནི་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་སེལ་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་ནི་འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན། མར་མེ་བྱུང་ན་མུན་པ་མུན་ནག་ཐམས་ཅད་མེད་པར་འགྱུར་ཡང་། འོད་སྲུང་མར་མེ་དེ་འདི་ལྟར་བདག་གིས་མུན་པ་མུན་ནག་གང་དག་བསལ་ལོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་མོད་ཀྱང་། མར་མེ་ལ་བརྟེན་ནས་མུན་པ་མུན་ནག་མེད་པར་གྱུར་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པར་མཛད་དེ། མར་མེ་ལ་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་མུན་པ་སེལ་བའི་མཐུ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སེལ་བ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པའོ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་སྒྲིབ་པ་འདི་དག་སྤོང་དཀའ་ཞིང་ཚན་ཆེ་བས་ན་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ་སྙམ་དུ་གཉེན་པོ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། སྐྱེས་ཀྱང་སྤང་བྱ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འགག་མི་ནུས་པས་སྤོང་གཉེན་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་ཡུན་རིང་འགྲོགས་
4-5-59a
པའམ། མཉམ་པའི་དུས་ཅན་དུ་འགྱུར་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་དག་སྦྱོང་བྱེད་དབུ་མའི་ལམ་བསྟན་པ་ནི། འོད་སྲུང་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན། ཁྱིམ་མམ། ཁང་པའམ། ཁང་ཕྲན་ལོ་བརྒྱ་སྟོང་འདས་པར་སུས་ཀྱང་མར་མེ་མ་བུས་པ་དེར་མི་ལ་ལ་ཞིག་གིས་མར་མེ་དེ་བུས་ན། འོད་སྲུང་འདི་ཅི་སྙམ་དུ་སེམས། མུན་པ་མུན་ནག་དེ་འདི་ལྟར་བདག་ནི་ལོ་བརྒྱ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་བདག་ནི་འདི་ནས་མི་འགྲོའོ་སྙམ་དུ་སེམས་སམ། ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། སྣང་བ་སྐྱེས་ན་མུན་པ་ངེས་པར་འགག་པ་དང་། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་པར་མེ་འགྲོགས་པ་དང་། མུན་པ་ཡུན་ཇི་ལྟར་རིང་ཡང་དེར་མར་མེ་སྤར་བ་མི་སྲིད་པ་མིན་པའི་དཔེ་དེའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་མཐའ་དེ་དག་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་རྟོག

【现代汉语翻译】
就像从摩擦中生火一样，火一生起就烧毁木头。同样，就像从非火性的木头中生火，然后火烧毁木头一样，从不真实或有漏洞的、存在于加行道状态的分别念（就像木头）中，会生起真实无漏的圣者智慧之火。这火会像烧毁木头一样摧毁分别念，这些都是依赖而生的幻象。这表明，没有真实和虚假的区分，它们并非以自性成立。
对于对治智慧所做的断除所断之事的行为，如果执着于行为的自性是真实的，或者预先思考‘智慧正在断除所断’然后才行动，那么这就是附加的分别念。而认为无法断除所断之事，或者认为不是在断除，则是诽谤的极端。消除这些极端的中道之路是，就像光明一样。例如，当蜡烛点燃时，所有的黑暗都会消失，但光明不会想‘我消除了这些黑暗’。光明依赖于蜡烛而使黑暗消失。这表明，就像蜡烛没有分别念却有消除黑暗的力量一样，智慧消除障碍也是如此。
众生相续中从无始以来就存在的这些障碍难以断除且力量强大，因此没有生起对治智慧的机会。认为对治不会在相续中生起，或者即使生起，所断也不能立即停止，因此断除和对治会同时存在很长时间，或者会变成同时存在，这些都是极端。为了净化这些极端，所展示的中道之路是，就像光明一样。例如，如果有人在已经一百年或一千年没有吹灭蜡烛的房子或小屋里点燃蜡烛，光明，你怎么想？黑暗会想‘我已经积累了一百年或一千年，我不会从这里离开’吗？这表明，光明生起时，黑暗必然会消失，两者不会同时存在，而且无论黑暗存在多久，点燃蜡烛都是可能的。通过这个例子，消除了分别念的极端。
正如刚刚所说的分别念

【English Translation】
Just as fire arises from friction, and as soon as it arises, it burns the wood, similarly, from the non-fire nature of wood, fire arises and burns the wood itself. Likewise, from the unreal or defiled discriminating wisdom (Tibetan: so sor rtog pa) that exists in the state of the path of application (Tibetan: sbyor lam), which is like wood, arises the true, undefiled fire of the wisdom of the noble ones. This fire destroys discriminating wisdom itself, just as fire burns wood. These are like illusions that arise dependently. This shows that there is no distinction between true and false, and that they are not established by their own nature.
To grasp as true the nature of the act of abandoning what is to be abandoned by the antidote wisdom, or to superimpose the thought that 'wisdom is abandoning what is to be abandoned' before acting, is an imputation of conceptualization. To conceptualize that the act of abandoning cannot be done or is not being done is an extreme of denigration. The Middle Way that eliminates this is like this, O Light-Protector (Tibetan: 'od srung, name of a disciple of the Buddha): for example, when a butter lamp arises, all darkness disappears, but the Light-Protector butter lamp does not think, 'I have dispelled all this darkness.' However, darkness disappears because of the butter lamp. This is how it is taught. Just as a butter lamp has the power to dispel darkness without conceptualization, so too the wisdom that dispels obscurations is similar.
These obscurations that have entered the minds of sentient beings from beginningless time are difficult to abandon and are very powerful, so there is no opportunity for the antidote wisdom to arise. To grasp that the antidote does not arise in the mind, or even if it arises, the object to be abandoned cannot be immediately stopped, so the abandoning and the antidote will coexist for a long time or will become simultaneous, is an extreme. The Middle Way that purifies these is taught as follows, O Light-Protector: for example, if someone lights a butter lamp in a house or small room where no one has extinguished a lamp for a hundred or a thousand years, O Light-Protector, what do you think? Does the darkness think, 'I have accumulated for a hundred or a thousand years, I will not leave from here'? This shows that when light arises, darkness necessarily ceases, and the two do not coexist, and no matter how long the darkness has been there, it is not impossible to light a lamp. Through this example, the extremes of conceptualization are eliminated.
The conceptualizations that have just been described

--------------------------------------------------------------------------------

་ཟུང་རེ་སྦྱར་བ་བདུན་ཚན་གཅིག་པོ་དེ་ནི་དངོས་པོའི་གནས་ཚོད་དང་མི་མཐུན་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གང་ཞིག་སྒྲོ་སྐུར་གང་རུང་གི་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བས་ན་རྣམ་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་ཞེས་བྱ་ལ། མཐའ་དེ་དག་དང་བྲལ་བ་དབུ་མའི་དོན་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འཇུག་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་མཐའ་གཉིས་སྤོང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གོང་གི་ས་བཅད་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ། ཁྱད་པར་ཅན་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ།
4-5-59b
ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི་ས་བཅུ་བོ་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། ས་དང་པོ་ལ་སྦྱིན་པ་ཤས་ཆེར་སྒྲུབ་པ་དང་། གཉིས་པར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་པར་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་སྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ལམ་སྒྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ད་ནི་གཉིས་པ་དམིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། རྣམ་པར་བཞག་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཡུལ་གང་ལ་ཇི་ལྟར་དམིགས་ནས་འཇུག་ཅེ་ན། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་ལྟར་དམིགས་པ་ཉི་ཚེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་དོན་མཐའ་དག་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་པས་དམིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ནི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་བཞི་དང་། ས་མཚམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྒྱད་དེ་བཅུ་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་དང་ས་དང་ལམ་དང་གཟུངས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་གང་དག་རྣམ་པར་བཞག་པའི་དོན་ཇི་སྙེད་པའི་གནས་ལ་མ་ནོར་བར་དམིགས་པ་དང་། གནས་ལུགས་དེ་བཞིན་ཉིད་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དབྱིངས་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དམིགས་
4-5-60a
པ་དང་གཉིས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཟབ་པའི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དམིགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་གཉིས་ནི་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་མཐའ་དག་ཕར་ཕྱིན་བཅུར་འདུ་བས་ན་དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཕར་ཕྱིན་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཟབ་མོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྟོགས་པས་ན་ཕར་ཕྱིན་དེ་དག་ཀྱང་འཁོར་གསུམ་དག་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་ནས་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ནི་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འཁོར་གསུམ་དག་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བརྗོད་དོ། །ཚུལ་བཞི་པོ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡི

【现代汉语翻译】
将一对概念视为单一整体，却执着于与事物实相不符的虚构，这种倾向于夸大或贬低的认知，被称为‘二取边’。远离这些边见，如实地趋入中观之道，这被认为是菩萨道中舍弃二边的修行。以上第五和第六部分，通过‘殊胜’等词语进行了阐述。
殊胜的修行和无殊胜的修行，应在十地中理解：在初地，布施的修行占主导地位；在二地，持戒的修行更为突出。从这些方面来看，称为‘殊胜的修行’。而在所有地上，所有波罗蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文天城体：पारमिता，梵文罗马拟音：pāramitā，汉语字面意思：到彼岸）都得到圆满修习，这被称为‘无殊胜的修行’。如此，通过六种修行的途径，对无上道的修行已经阐述完毕。现在是第二部分，无上所缘境，由‘安立’等词语进行阐述。作为修行的基础，应如何缘取对境呢？不像声闻等那样缘取狭隘的对境，而是以通达深广之义的方式来缘取，因此是无上所缘境。它从体性的角度分为四种，从界限的角度分为八种，总共十二种。也就是说，对十波罗蜜多、地、道、陀罗尼（藏文：གཟུངས་，梵文天城体：धारणी，梵文罗马拟音：dhāraṇī，汉语字面意思：总持）、三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城体：समाधि，梵文罗马拟音：samādhi，汉语字面意思：等持）等各种法进行安立的意义，如实地缘取；以及如实地缘取空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城体：शून्यता，梵文罗马拟音：śūnyatā，汉语字面意思：空性）——无我（藏文：བདག་མེད་，梵文天城体：अनात्म，梵文罗马拟音：anātma，汉语字面意思：无我）之深奥法界。
以上两种是对以二谛（藏文：བདེན་པ་གཉིས་，梵文天城体：सत्यद्वय，梵文罗马拟音：satyadvaya，汉语字面意思：二谛）所涵盖的广深之义进行决定的方式来缘取。所修之境的缘取和修行的缘取，这两种是基于前两种的。如何理解呢？广大的道的所有方面都包含在十波罗蜜多中，因此修习它们就是缘取所修之境——波罗蜜多。由于证悟了甚深法界，因此也以通达三轮体空（藏文：འཁོར་གསུམ་དག་པ་，梵文天城体：त्रि-मण्डल-विशुद्धि，梵文罗马拟音：tri-maṇḍala-viśuddhi，汉语字面意思：三轮清净）的智慧来摄持，从而使方便善巧的修行变得殊胜，这就是修行的缘取。因为被通达三轮体空的智慧所摄持的波罗蜜多会转变为无漏道和出世间波罗蜜多，所以这样说。以具备这四种方式的缘取，就是无上所缘境。

【English Translation】
To consider a pair of concepts as a single entity, yet clinging to a fabrication that does not align with the reality of things, this inclination towards exaggeration or belittlement is called 'the two extremes of conceptualization'. To be free from these extremes and to enter the Middle Way as it is, this is considered the practice of abandoning the two extremes on the Bodhisattva path. The above fifth and sixth sections are explained through words such as 'distinctive'.
Distinctive practice and non-distinctive practice should be understood in the ten bhumis: In the first bhumi, the practice of generosity is dominant; in the second bhumi, the practice of discipline is more prominent. From these aspects, it is called 'distinctive practice'. And on all the bhumis, all the pāramitās are perfectly practiced, which is called 'non-distinctive practice'. Thus, through the six paths of practice, the practice of the unsurpassed path has been explained. Now is the second part, the unsurpassed object of focus, which is explained by words such as 'establishment'. As the basis of practice, how should one engage in focusing on the object? Unlike the Shravakas and others who focus on narrow objects, it is to focus in a way that thoroughly understands the profound and vast meaning, therefore it is the unsurpassed object of focus. It is divided into four types from the perspective of essence, and eight types from the perspective of boundaries, totaling twelve types. That is, to accurately focus on the meaning of the establishment of various dharmas such as the ten pāramitās, bhumis, paths, dhāraṇīs, samādhis, etc.; and to focus as it is on the profound realm of emptiness—the absence of self.
The above two are to focus in a way that determines the vast and profound meaning covered by the two truths. The focus on the object to be cultivated and the focus on the practice, these two are based on the previous two. How to understand it? All aspects of the vast path are included in the ten pāramitās, therefore practicing them is to focus on the object to be cultivated—the pāramitās. Because of realizing the profound realm of dharma, it is also held by the wisdom that understands the purity of the three spheres, thus making the skillful means of practice become distinctive, which is the focus of practice. Because the pāramitās held by the wisdom that understands the purity of the three spheres will be transformed into unconditioned paths and transcendent pāramitās, therefore it is said so. To focus with the possession of these four ways is the unsurpassed object of focus.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ལ། དེའང་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་རྣམས་སུ་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་སྦྱིན་སོགས་ལ་དམིགས་པ་ནི་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། རིགས་པ་བཞི་དང་ལྡན་པའི་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་གཉིས་ལ་དམིགས་ཤིང་དོན་རྟོགས་པ་ནི་ངེས་
4-5-60b
པར་འཛིན་པའི་དམིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་སོ་སོ་རང་གི་རིག་པས་དམིགས་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པ་དང་། ས་དང་པོར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མངོན་སུམ་རབ་ཏུ་རྟོགས་པའི་དམིགས་པ་དང་། ས་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་གྱིས་ས་དྲུག་པོ་རྟོགས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་རབ་ཏུ་རྒྱས་པའི་དམིགས་པ་དང་། ས་བདུན་པ་དེ་ཉིད་ལ་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀུན་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་སྲིད་ཞིའི་ཆོས་ལ་མཚན་མ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་དམིགས་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པར་འབད་རྩོལ་དང་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཏེ་རྣལ་དུ་འདུག་པའི་དམིགས་པ་དང་། ས་དགུ་བ་བཅུ་བ་བཅུ་གཅིག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་གསུམ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཕུལ་བྱུང་དང་། རྣམ་པར་དག་པ་ཕུལ་བྱུང་གསུམ་འབྱུང་བའི་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་སྟེ། ས་དགུ་བར་སོ་སོར་ཡང་དག་པ་རིག་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པས་ཡེ་ཤེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་དམིགས་པ་དང་། ས་བཅུ་བར་ཕྲིན་ལས་ལ་དབང་བ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཕྲིན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་དམིགས་པ་དང་། བཅུ་གཅིག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་དག་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་
4-5-61a
པའི་དམིགས་པར་འདོད་དེ། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་མ་ལུས་པ་གཟིགས་པའམ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། མ་ཚང་མེད་དང་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་ཞུགས་པས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་ཉན་རང་གི་ཐོབ་བྱ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་འགྲུབ་པ་ནི་རྣམ་པ་བཅུས་བསྟན་ཏེ། དེ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་རྣམ་པ་བཅུར་གསུངས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རིགས་དང་ཆོས་ལ་མོས་པ་དང་། །དེ་བཞིན་སེམས་ནི་བསྐྱེད་པ་དང་། །སྦྱིན་ལ་སོགས་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། །སྐྱོན་མེད་པ་ལ་འཇུག་ཉིད་དང་། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སྨིན་བྱེད་དང་། །ཞིང་ནི་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་དང་། །མི་གནས་མྱ་ངན་འདས་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་དང་སྟོན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་སད་པ་དང་། སད་པའི་རྐྱེན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལ་མོས་པ་དང་། བསམ་པ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐ

【现代汉语翻译】
其次，关于道的各个阶段，观修将以上升的方式进行。也就是说，通过听闻而获得的智慧，专注于法的界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文：dharmadhātu，梵文罗马拟音：dharmadhātu，汉语字面意思：法界）和布施等，这被称为‘执持的观修’。通过具备四种理智的思惟而获得的智慧，专注于这两者并理解其意义，这是‘确定的执持的观修’。同样，通过禅修而获得的各自的觉性进行观修，这是以‘完全彻底地执持的方式’进行观修。在初地，对法界进行直接而彻底的证悟的观修。从二地到七地，对前六地的证悟进行观修，这是以上升的方式完全扩展的观修。在第七地本身，通达所有经部等的法，并对存在与寂灭之法进行无相的认知观修。在第八地，从所有努力和造作中解脱出来，处于自然状态的观修。第九地、第十地、第十一地（佛地）这三地，是卓越智慧、卓越事业和卓越清净这三者生起的观修。第九地，由于获得了四种正见的卓越智慧，因此是卓越智慧的观修。第十地，由于获得了卓越的事业自在，因此是卓越事业的观修。第十一地（佛地），由于获得了对所有烦恼和所知障的完全清净，因此被认为是卓越清净的观修。因为以极其清净的智慧，能够看到或观修所有如所有性和尽所有性的法。
第三，关于无上正等成就，通过‘无不足’等来指示。进入大乘道后，无论是在阶段性还是究竟的果位上，所成就的任何超越声闻和独觉的成就，都通过十种方式来指示。也就是说，总结所有大乘意义的十种方式是：如《宝性论》中所说：‘种姓与法之信，如是发心与布施，修行无过失行，成熟有情与净土，不住涅槃与菩提，以及宣说。’如是，唤醒大乘种姓，以及唤醒的因缘，即对大乘法生起信心，以及发无上菩提心。

【English Translation】
Secondly, regarding the stages of the path, the contemplation will occur in an ascending manner. That is, the wisdom arising from hearing, focusing on the dharmadhātu (藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文：dharmadhātu，梵文罗马拟音：dharmadhātu，汉语字面意思：realm of phenomena) and generosity, etc., is called 'contemplation of grasping'. The wisdom arising from thinking with the fourfold reasoning, focusing on these two and understanding their meaning, is the 'contemplation of definite grasping'. Similarly, contemplating with one's own awareness arising from meditation is contemplating in the manner of 'completely and thoroughly grasping'. In the first bhumi, the contemplation of directly and thoroughly realizing the dharmadhātu. From the second to the seventh bhumi, contemplating the realization of the previous six bhumis is the contemplation of fully expanding in an ascending manner. In the seventh bhumi itself, comprehending all the teachings of the sutras, etc., and contemplating the aspect of non-conceptualization of the phenomena of existence and peace. In the eighth bhumi, the contemplation of being free from all effort and activity, and abiding in a natural state. The ninth, tenth, and eleventh bhumis (Buddhahood) are the contemplations of the arising of the three excellences: excellent wisdom, excellent activity, and excellent purity. In the ninth bhumi, due to obtaining the excellent wisdom of the fourfold correct knowledge, it is the contemplation of excellent wisdom. In the tenth bhumi, due to obtaining the excellence of power over activity, it is the contemplation of excellent activity. The eleventh bhumi (Buddhahood) is considered the contemplation of excellent purity because of obtaining the complete purity of all afflictions and cognitive obscurations. Because with extremely pure wisdom, one sees or contemplates all phenomena of suchness and all phenomena of variety.
Thirdly, regarding the unsurpassed perfect accomplishment, it is indicated by 'without deficiency', etc. Having entered the Mahāyāna path, whatever accomplishment is achieved, whether in the stage or the ultimate result, that surpasses the attainment of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas is indicated in ten ways. That is, the ten ways of summarizing the meaning of all Mahāyāna are stated as: As stated in the *Mahāyānālaṃkāra*: 'Faith in lineage and dharma, likewise, generating the mind and generosity, practicing faultless conduct, maturing sentient beings and purifying the field, non-abiding nirvāṇa and enlightenment, and teaching.' Thus, awakening the Mahāyāna lineage, and the cause of awakening, which is generating faith in the Mahāyāna dharma, and generating the mind of unsurpassed bodhicitta.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྐྱོན་མེད་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་དང་པོ་ལ་འཇུག་པ་ནས་འཕགས་པའི་སར་ཚུད་པ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པས་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་
4-5-61b
པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་དང་། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་འདི་གསུམ་ནི་གཙོ་བོར་དག་སས་བསྡུས་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མཐར་འབྲས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་ནས་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཡང་དག་པར་སྟོན་པའམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚུལ་རྒྱུན་མི་གཅོད་པ་སྟེ།གཟུགས་སྐུ་ཉིད་ཀྱིས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་ཚུལ་རྒྱུན་མི་གཅོད་པའོ། །ཚུལ་དེ་དང་མཐུན་པར་འདིར་ཡང་ཐེག་ཆེན་སྟོན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སོགས་འཁོར་ལོ་ཆེན་པོ་བཞི་དང་ལྡན་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་སད་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ནི་རིགས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་སྟེ་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་པོའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ལམ་ཡོངས་སུ་མི་སྤོང་བ་ཐེག་ཆེན་ལ་མོས་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཐེག་དམན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་མི་གཡེང་བ་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རབ་ཏུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་སྒྲུབ་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ས་དང་པོར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཡང་དག་པའི་ཆོས་འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་པ་སྐྱོན་མེད་པར་འཇུག་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་ས་
4-5-62a
བདུན་པའི་བར་དུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡུན་རིང་པོར་འཕེལ་བས་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ལས་སུ་རུང་ཞིང་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་གནས་གྱུར་པས་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཡོངས་སུ་འགྲུབ་པ་དང་། སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཏེ་ཁ་ནང་བལྟས་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་གནས་གྱུར་པས་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་དོན་མཐོང་བས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་ལ་ལུང་སྟོན་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡོངས་སུ་ཟད་པས་སྒྲིབ་པ་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་ཉིད་དང་། བླ་ན་མེད་པ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་སྐུ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་དེ་ཡི་ཚུལ་ནམ་ཡང་རྒྱུན་མི་གཅོད་པ་བྱང་ཆུབ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་ཉིད་དེ། དེ་ལྟར་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུའི་བར་དུ་འགྲུབ་ཚུལ་ལེགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་བ་མཇུག་གི་དོན་ལ་གཞུང་འདི་རྟོགས་དཀའ་ཞིང་ཡོན་ཏན་ཆེ་བར་བསྟན་པ་དང་། གཞུང་དེའི་མཛད་བྱང་དང་འགྱུར་བྱང་སྨོས་པའོ། །དང་པོ། དབུས་རྣམ་འབྱེ

【现代汉语翻译】
成就，修持六度波罗蜜，从无过失地进入菩萨初地，进入圣位，以善巧方便成熟众生，清净佛土，证悟轮回与涅槃平等性，圆满不住于涅槃之法，这三者主要是由清净所摄持的功德。最终获得无上菩提，圆满成佛，并在轮回未空之际，不断地示现菩提，或者说佛陀的事业永不间断，以色身恒常利益众生，直至轮回结束。与此相似，此处也指宣说大乘的善知识等具备四大法轮，且大乘种姓觉醒的因缘具足，这就是种姓如实成就，是所有因的首要条件。同样，不舍弃殊胜大乘之道，对大乘的信解如实成就；不为小乘所动摇，大乘发心如实成就；圆满六度波罗蜜，修持如实成就；于初地生起出世间真实之法，无过失地进入如实成就；从初地到七地之间，善根不断增长，长久增上，成熟众生如实成就；于八地以无分别智，心变得堪能，五种外向的识转依，清净佛土圆满成就；证悟轮回与涅槃平等性，内向的烦恼意转依，证悟不住于轮回与涅槃两边的涅槃之义，获得诸佛不退转地的授记如实成就；二障及其习气完全断除，无有障碍，圆满成就无上正等觉佛陀；无上大菩提，具足三身之体性，其事业永不间断，恒时示现菩提如实成就。如是，从因到究竟果位的成就之理，已善为阐释。
第四部分是结尾，说明此论难以理解但功德巨大，并提及此论的作者和译者。
第一部分，辨中边论。

【English Translation】
Accomplishment, practicing the six pāramitās (perfections), entering the first bhūmi (level) of a Bodhisattva without fault, entering the state of the noble ones, maturing sentient beings through skillful means, purifying the Buddha-fields, realizing the equality of saṃsāra (cyclic existence) and nirvāṇa (liberation), and perfecting the Dharma of non-abiding nirvāṇa—these three are primarily the qualities gathered by purity. Ultimately, attaining unsurpassed bodhi (enlightenment), complete Buddhahood, and as long as saṃsāra exists, continuously demonstrating bodhi, or the activity of the Buddha never ceasing, constantly benefiting sentient beings with the form body until the end of saṃsāra. Similarly, here it also refers to the kalyāṇamitra (spiritual friend) who teaches the Mahāyāna (Great Vehicle), etc., possessing the four great wheels, and the conditions for awakening the Mahāyāna lineage being complete, which is the true accomplishment of the lineage, the foremost of all causes. Likewise, not abandoning the supreme Mahāyāna path, the correct accomplishment of faith in the Mahāyāna; not being distracted by Hīnayāna (Lesser Vehicle) thoughts, the correct accomplishment of generating the Mahāyāna mind; perfecting the six pāramitās, the correct accomplishment of practice; in the first bhūmi, generating the transcendent true Dharma, the faultless entry is the correct accomplishment; from the first bhūmi to the seventh bhūmi, the roots of virtue continuously increase, growing longer and longer, the maturing of sentient beings is the correct accomplishment; in the eighth bhūmi, with non-conceptual wisdom, the mind becomes workable, and the five outward-looking consciousnesses undergo transformation, the complete purification of the field is the complete accomplishment; realizing the equality of saṃsāra and nirvāṇa, the inward-looking afflicted mind undergoes transformation, seeing the meaning of nirvāṇa that does not abide in the extremes of saṃsāra and nirvāṇa, receiving the prediction of the irreversible bhūmi by the Buddhas is the correct accomplishment; completely exhausting the two obscurations along with their habitual tendencies, without obscurations, the supreme perfect enlightenment of the Buddha is the very correct accomplishment; the unsurpassed great bodhi, possessing the nature of the three kāyas (bodies), its activity never ceasing, constantly demonstrating bodhi is the very correct accomplishment. Thus, the manner of accomplishment from the cause to the ultimate result has been well explained.
The fourth part is the conclusion, explaining that this treatise is difficult to understand but has great merit, and mentioning the author and translator of this treatise.
The first part, the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes).

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པའི་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། མཐའ་དང་བྲལ་བའི་དབུས་གང་
4-5-62b
ཡིན་པ་དབུ་མའི་ལམ་སྟོན་པས་ན། དབུས་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་སམ། དབུས་དང་མཐའ་མ་འདྲེས་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་རྟོག་གེའི་བློས་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་དང་། ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བས་མི་ཤིགས་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་ནམ། ཐེག་པ་མཐའ་དག་གི་སྙིང་པོའི་དོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཆེན་པོ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་བླ་ན་མེད་པ་ཐོབ་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་ཅན་མཐའ་དག་པ་ཀུན་ཀྱི་དོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། དོན་མེད་པ་མ་རྟོགས་ལོག་རྟོག་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དྲི་མ་དང་། ཉོན་ཤེས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བ་སྟེ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མཆོག་གི་བསྟན་བཅོས་སུ་གྱུར་པ་ཉིད་དོ། །བསྟན་བཅོས་དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཐེག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ལེའུའི་འགྲེལ་བའི་སྐབས་སོ། །གཉིས་པ་མཛད་བྱང་ནི། བསྟན་བཅོས་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འཕགས་པ་བྱམས་པས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ། ། ཞེས་དང་། འགྱུར་བྱང་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་ཛཱི་ན་མི་ཏྲ་དང་། ཤཱི་ལེནྡྲ་བོ་དྷི་དང་། ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་བནྡེ་ཡེ་ཤེས་སྡེས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །ཞེས་སོ། །སླར་ཡང་སྨྲས་པ། མཐར་འཛིན་ལྟ་བ་ངན་པའི་
4-5-63a
གཡང་ས་ལས། །བདེ་བར་སྒྲོལ་བྱེད་ཡང་དག་དབུ་མའི་ལམ། །རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་འཇུག་པའི་སྒོ། །རྒྱལ་ཚབ་སེམས་དཔའ་མཆོག་དེས་ལེགས་པར་བསྟན། །སྣ་ཚོགས་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རིན་ཆེན་གཏེར། །གང་དུ་ཆུད་པ་རྒྱ་ཆེའི་ཆོས་ཀྱི་མཛོད། །གསལ་བར་སྟོན་པ་ལེགས་བཤད་འོད་ཕྲེང་འདིས། །འགྲོ་ཀུན་ཆོས་ཀྱི་འབྱོར་བས་ཚིམ་བྱེད་ཤོག །ཆོས་སྡེ་འདིས་མཚོན་འཛམ་གླིང་ཐ་གྲུ་ཀུན། །ཡང་དག་ཆོས་ཀྱི་སྣང་བས་ཁྱབ་གྱུར་ཏེ། །བཤད་སྒྲུབ་པདྨའི་དགའ་ཚལ་རབ་རྒྱས་ཤིང་། །མི་ཉམས་སྲིད་མཐའི་བར་དུ་གནས་གྱུར་ཅིག །བདག་ཀྱང་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་པ་མཐར་ཕྱིན་ཅིང་། །མཁའ་ཁྱབ་ཡིད་ཅན་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་འགོད། །བསྟན་དང་འགྲོ་བའི་དཔལ་ཡོན་གོང་དུ་འཕེལ། །འགྲོ་ཀུན་བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་གནས་ཐོབ་ཤོག །ཅེས་པ་འདི་ནི་མཁས་བཙུན་བཟང་པོའི་རྣམ་ཐར་མཚུངས་པ་མེད་པའི་སྤོ་ལ་གནས་ཤིང་སྐུ་ཚེ་ཧྲིལ་བོར་སྒྲུབ་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཆེན་པོ་ལེགས་པར་བཙུགས་པའི་རྣམ་ཐར་གྱིས་ས་གསུམ་མངོན་པར་དགའ་བའི་དཔལ་སྟེར་བ་ཀཿཐོག་པ་ལྕམ་ལ་སྤྲུལ་བའི་སྐུ་པདྨ་དཀོན་མཆོག་བསྟན་པའི་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་བཀྲ་ཤིས་པའི་ལྷ་རེག་དང་། རིན་ཆེན་གཉིས་པའི་སྐྱེས་དང་བཅས་བཀའ་ཡིས་བསྐུལ་མ་གནང་བ་སྙིང་ལ་
4-5-63b
འཆང་ནའང་། རེ་ཞིག་དེ་གར་ལུས་པ། སླད་ནས་ཀཿཐོག་པ

【现代汉语翻译】
因此，通过‘现在’等词语来指示，远离边际的中心是什么，通过指示中观之道，这就是《辨中边论》，或者说是区分中心和边际不混淆的论典。此论非常深奥，难以用思辨的智慧来理解，是不可被外道驳倒的精要之义，或者说是所有乘的精要之义，能获得自他巨大利益，包括暂时和究竟的无上果位，利益所有三乘种姓的有情，消除无意义的未悟、邪见、怀疑之垢，以及烦恼障和所知障，具备五种功德的殊胜论典。这是《辨中边论》无上乘章的解释的结尾。
第二部分是作者署名：名为《辨中边论》的论著，是圣弥勒所著，至此圆满。以及译者署名：印度堪布吉纳 মিত্র（梵文：Jinamitra，知识之友），希 лендра бодхи（梵文：Śīlendrabodhi，戒贤菩提），以及校对翻译官班智达耶谢德（梵文：Ye shes sde，智慧军）翻译、校对并最终确定。再次说道：
从执着边见的悬崖中，安乐救度的正是正见的中观之道，这是三族姓有情进入的门户，由胜妙的弥勒菩萨完美阐释。各种法蕴的珍宝库，蕴藏着广阔法藏的地方，清晰地展示着，愿这善说之光，以佛法的财富满足一切众生！愿以这座寺庙为代表的整个世界，都充满正法的光明，愿讲修莲园蓬勃发展，永不衰败直至世界尽头！愿我也能圆满成熟，调伏，净化，安置虚空般的有情于殊胜大乘，愿佛法和众生的福祉日益增长，愿一切众生获得无上菩提之位！
这段话是无与伦比的贤善僧人的传记，居住在斯波（Spo），一生树立修行的伟大旗帜，其传记使三界欢喜，噶陀巴（Kahtokpa）喇嘛，莲花功德教幢吉祥贤（Padma Dkon mchog bstan pa'i rgyal mtshan dpal bzang po）化身，以吉祥的问候和珍贵的礼物恳请，铭记于心，暂时留在此处，之后噶陀巴（Kahtokpa）...

【English Translation】
Thus, it is indicated by words such as 'now' that the center, which is free from extremes, is what guides the Middle Way. Therefore, it is called 'A Treatise Distinguishing the Middle from the Extremes,' or 'A Treatise Distinguishing What Does Not Confuse the Middle and the Extremes.' This treatise is extremely profound, difficult to understand with speculative intelligence, and is the essential meaning that cannot be refuted by external opponents. Or, it is the essential meaning of all vehicles, capable of obtaining great benefits for oneself and others, including the unsurpassed results of both temporary and ultimate goals. It benefits all sentient beings of the three vehicle lineages, eliminates the defilements of meaningless ignorance, wrong views, and doubts, as well as the obscurations of afflictions and knowledge. Because it possesses five excellent qualities, it is indeed a supreme treatise. This is the end of the explanation of the chapter on the unsurpassed vehicle of the 'Distinguishing the Middle from the Extremes' treatise.
The second part is the author's attribution: The treatise called 'Distinguishing the Middle from the Extremes' is composed by the noble Maitreya, thus it is complete. And the translator's attribution: The Indian Khenpo Jinamitra (Sanskrit: Jinamitra, Friend of Knowledge), Śīlendrabodhi (Sanskrit: Śīlendrabodhi, Virtue-wise Bodhi), and the revising translator, the Pandit Yeshe De (Sanskrit: Ye shes sde, Wisdom Army), translated, revised, and finalized it. Again, it is said:
From the precipice of clinging to extreme views, the Middle Way of correct view is what delivers one to bliss. This is the gateway through which beings of the three lineages enter, perfectly elucidated by the supreme Regent Maitreya. A treasure trove of various aggregates of Dharma, a vast storehouse of Dharma where it is contained, clearly demonstrating, may this light of good speech satisfy all beings with the wealth of Dharma! May the entire world, represented by this monastery, be filled with the light of the true Dharma, may the garden of study and practice flourish, never declining until the end of the world! May I also be fully ripened, tamed, purified, and place beings as vast as space in the supreme Great Vehicle, may the prosperity of the Dharma and beings increase, may all beings attain the state of unsurpassed Bodhi!
This passage is the biography of an incomparable virtuous monk, residing in Spo, who erected the great banner of practice throughout his life, whose biography brings joy to the three realms, the incarnation of Katokpa Lama, Padma Dkon mchog bstan pa'i rgyal mtshan dpal bzang po, with auspicious greetings and precious gifts, earnestly requested, kept in mind, temporarily staying here, later Katokpa...

--------------------------------------------------------------------------------

་སི་ཏུ་སྤྲུལ་བའི་སྐུ་རིན་པོ་ཆེར་བྱམས་ཆོས་སྐོར་ཕུལ་བའི་སྐབས་ཤོག་སྣག་སོགས་མཐུན་པའི་རྐྱེན་སྦྱར་བ་ལས། མདོ་ཁམས་འདི་ན་འགྲན་ཟླ་དང་བྲལ་བའི་གདན་ས་ཆེན་པོ་འཕགས་ཡུལ་མ་ག་དྷ་གཉིས་པར་གྲགས་པ་ཀཿཐོག་རྡོ་རྗེ་གདན་གྱི་ཆོས་གྲྭ་ཆེན་པོར་མི་ཕམ་རྣམ་པར་རྒྱལ་བས་རབ་ཚེས་རྒྱལ་བ་ཤིང་རྟ་ལོའི་ཁྲུམས་སྟོད་ཟླ་བའི་ཚེས་ཉེར་གསུམ་ལ་དབུ་བརྩམས་ཏེ་བཤད་པ་བྱེད་པའི་ཐུན་གསེང་རྣམས་སུ་ཅུང་ཟད་རེ་བྲིས་ཤིང་། ཟླ་བ་དེའི་ཕྱི་མའི་ཚེས་ལྔ་གཟའ་སྐར་དགེ་བའི་ལྔ་ཆར་གྲུབ་པར་བགྱིས་པ་འདིས། སྐུལ་བ་པོ་སོགས་བདག་གི་བླ་མ་ཞི་བར་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱི་མིག་ཡོངས་སུ་འབྱེད་པ་དང་། མཁའ་ཁྱབ་ཀྱི་སྐྱེ་དགུ་རྣམས་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་དགེ་ལེགས་ཀྱི་དཔལ་དམ་པ་སྦྱིན་པར་གྱུར་ཅིག །སརྦ་མངྒ་ལྃ། ། ༈ ན་མ་ཨཱརྱ་མཻ་ཏྲི་ཡ། བསྐལ་བཟང་རྣམ་འདྲེན་ལྔ་བ་བྱམས༷་པའི༷་མཚན། །གསུང༷་རབ༷་སྡེ་ལྔའི་ནང་ཚན་ཐེག་ཆེན་པོ། །ཟབ་རྒྱས་དོན་སྟོན་དབུས༷་མཐའ༷་རྣམ༷་པར་འབྱེ༷ད། །མཚན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་དེ་མཉམ་བླ་མེད་ལྔ། ༡། རྟེན་འབྱུང་གཞན་དབང་ཀུན་བཏགས་
4-5-64a
ཀྱིས་སྟོང་པའི། །ཡོངས་གྲུབ་དབུ་མའི་ལམ་མཆོག་སྟོན་པའི་གཞུང་། །མི་ཕམ་མཁས་པའི་དབང་པོས་ལེགས་བཀྲལ་བའི། །འགྲེལ་ཆེན་ཉིན་བྱེད་སྣང་བ་འཆར་འདི་རྨད། ༢། གཞུང་འདི་སྤར་བསྐྲུན་རྣམ་དཀར་དགེ་བའི་མཐུས། །ཐུབ་བསྟན་མདོ་སྔགས་རིགས་ལམ་ཡན་ལག་བཅས། །བཤད་སྒྲུབ་ཕྲིན་ལས་མི་ནུབ་བྱམས་བསྟན་པར། །འཕེལ་བའི་རྒྱུར་བསྔོ་དེ་བཞིན་འགྲུབ་གྱུར་ཅིག༣། ཅེས་པ་ཀུན་མཁྱེན་མི་ཕམ་རྒྱ་མཚོའི་གསུང་རབ་རྣམས་བླ་མ་ཞིང་སྐྱོང་གིས་པར་གྱི་འདུ་བྱེད་བགྱི་སྐབས་དགེ་རྒན་བྱམས་པ་འདས་པོའི་དངོས་རྫས་དགེ་ཕྱོགས་སུ་བཏང་དུས་སྤར་གྱི་ཡོན་ཇི་བབས་ཕུལ་ཏེ་དཔལ་ལྡན་ལྷུན་གྲུབ་སྟེང་དུ་རབ་རྒྱལ་ལྕགས་རྟ་ཟླ༨དུས་ཚེས་དགེ་བའི་ཆར་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་བགྱིས་པ་དགེ་ལེགས་འཕེལ།། །།སརྦ་མངྒ་ལཾ།།
4-5-64b
empty page



【现代汉语翻译】
在司徒仁波切（Situ Rinpoche）讲授慈氏法（Byams chos）时，由于纸张和墨水等因缘和合，于多康（mDo khams）地区，在与阿育王时代（公元前304-232年）的印度摩揭陀（Magadha）齐名的噶陀金刚座（KaHthog rDo rje gdan）大寺的佛学院中，麦彭南嘉（Mi pham rNam par rGyal ba）于绕迥（rab byung）胜生周期之木马年（shing rta lo）的初夏（khrums stod）之月的二十三日开始讲授，并在讲授的间隙略作书写。在当月的月末初五，于吉祥的星宿吉日圆满完成。以此功德，祈愿促成此事者以及我已故的上师们的意愿得以圆满，为未来的众生开启智慧之眼，并为遍布虚空的众生带来暂时和究竟的利益。愿吉祥圆满！
那摩 阿里亚 梅德里亚（nama Arya maitreya）
贤劫第五导师，名为慈氏（Byams pa）。
五部经论之中的大乘经典。
阐释深奥广大的中观要义，辨析中边分别。
具备五种无上特性的经典。
一，阐述缘起、他起、遍计所执皆为空性。
圆成实性，宣示殊胜中观之道的论典。
麦彭智者以精湛的智慧对此进行了解释。
如此殊胜的释论，宛如旭日东升，光芒万丈。
二，以此印经的纯净善业之力。
愿佛陀教法，显密经论及其支分。
讲修事业永不衰败，慈氏之教法。
愿其增长广大，如是成就！
三，全知麦彭（kun mkhyen mi pham）的著作，由喇嘛西琼（bla ma zhing skyong）在进行印经工作时，将已故的格西蒋巴（dge rgan byams pa）的财物用于善事，并将印经所得的收入全部用于供养，于胜生周期之铁马年（lcags rta lo）八月吉日圆满完成，愿吉祥增上！

【English Translation】
During Situ Rinpoche's teaching on the Maitreya's doctrine (Byams chos), due to the combination of paper, ink, and other conducive factors, in the great monastic college of Kathog Dorje Den (KaHthog rDo rje gdan), renowned as the second Magadha (ancient India) in Dokham (mDo khams) region, Mipham Namgyal (Mi pham rNam par rGyal ba) commenced the teachings on the twenty-third day of the early summer month (khrums stod) of the Wood Horse year (shing rta lo) of the Rabjung (sixty-year cycle), and wrote a little during the breaks between teachings. It was completed on the fifth day of the following month, on an auspicious day with favorable constellations. By this merit, may the intentions of those who urged this work and my deceased lamas be fully accomplished, may the eye of Dharma be fully opened for future beings, and may the excellent glory of temporary and ultimate benefit be bestowed upon all sentient beings pervading the sky. May all be auspicious!
nama Arya maitreya
The fifth guide of this fortunate eon, named Maitreya (Byams pa).
A Mahayana scripture among the five categories of scriptures.
Revealing the profound and vast meaning, distinguishing the middle and the extremes.
A scripture with five unsurpassed qualities.
1. Explaining that dependent arising, other-powered, and completely imputed are empty.
The consummated reality, teaching the supreme path of the Middle Way.
Mipham the wise has excellently explained this.
This great commentary, like the rising sun, is wondrous.
2. By the power of the pure virtue of printing this scripture,
May the Buddha's teachings, both Sutra and Tantra, along with their branches,
The activities of teaching and practice never decline, and the doctrine of Maitreya,
May it increase and flourish, may it be accomplished thus!
3. The writings of the omniscient Mipham (kun mkhyen mi pham), when Lama Zhingkyong (bla ma zhing skyong) was undertaking the printing work, the possessions of the deceased Geshe Jampa (dge rgan byams pa) were used for virtuous purposes, and all the income from the printing was offered as support, completed on an auspicious day in the eighth month of the Iron Horse year (lcags rta lo), may auspiciousness increase!

--------------------------------------------------------------------------------

